Что такое восточный перипатетизм
ВОСТОЧНЫЙ ПЕРИПАТЕТИЗМ
Полезное
Смотреть что такое «ВОСТОЧНЫЙ ПЕРИПАТЕТИЗМ» в других словарях:
Восточный аристотелизм — Восточный аристотелизм, восточный перипатетизм (араб. فلسفة) средневековая мусульманская философия IX XII веков, опирающаяся на авторитет Аристотеля. Явилась опосредующим звеном между перипатетиками и аверроизмом. Представителями этого… … Википедия
Сагадеев, Артур Владимирович — Артур Владимирович Сагадеев Дата рождения: 24 февраля 1931(1931 02 24) Дата смерти: 22 января 1997(1997 01 22) (65 лет) Научная сфера … Википедия
Мамедов, Закир Джаббар Бек оглы — Закир Джаббар Бек оглы Мамедов Zakir Cabbar bəy oğlu Məmmədov Дата рождения: 16 августа 1936(1936 08 16) Место рождения: Агдамский район, Азербайджанская ССР Дата смерти … Википедия
Список русскоязычных арабистов — Содержание 1 Аликберов, Аликбер Калабекович 2 Бартольд, Василий Владимирович (1869 1930) … Википедия
САГАДЕЕВ Артур Владимирович — (1931 1997) специалист по арабо мусульманской философии. Доктор филос. наук (1970), проф. (1991). Род. в Казани, окончил ближневосточный факультет Московского ин та востоковедения (1954). Работал в отделе вост. редких книг и рукописей Научной… … Философская энциклопедия
АВЕРРОИЗМ — направление средневековой философии, разрабатывавшее идеи арабского мыслителя Аверроэса (Ибн Рушда). В более общем смысле А. развил материалистические тенденции аристотелизма Ибн Рушда и его последователей. Идеи арабских философов (см. Арабская… … Современный философский словарь
АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — рациональное философское осмысление мусульманского богословия, религиозной философии ислама, исторически развивающееся с начала VII в. и вплоть до современности в пределах арабоязычного (мусульманского, или арабо исламского) мира. Для А. ф.… … Современный философский словарь
СУФИЗМ — учение арабской философии о трансцендентном единении с Богом, мистическое направление мусульманского богословия, развивающееся в духе аскезы и иррационального самопознания как познания Бога. Существует две версии относительно происхождения этого… … Современный философский словарь
Восточный аристотелизм
Содержание
Основные черты
Основные представители
Ал-Кинди
Родоначальником фалясифа был Абу Юсуф Якуб б. Исхак ал-Кинди, прозванный «философом арабов» за то, что первым среди арабов стал знатоком и пропагандистом «пришлых наук», которыми до этого занимались главным образом сирийскоязычные христиане и сабии Харрана.
Ал-Кинди не создал цельной философской системы, и его работы отражают довольно пёстрый конгломерат учений, восходящих к Аристотелю, Платону, Плотину, Проклу, пифагорейцам, которыми переводчики из «Дома мудрости» обильно снабжали арабоязычную читающую публику. К наиболее известным его концепциям относятся концепция пяти прасубстанций (материи, формы, движения, места и времени) и концепция четырёх видов разума:
Эта концепция, которой предшествовала классификация разумов, разработанная Александром Афродисийским: 1) материальный разум; 2) приобретённый разум; 3) деятельный разум, стала первой в ряду аналогичных концепций последующих поколений — фалясифа. Ал-Кинди же принадлежит заслуга введения в фальсафу метода символико-аллегорического толкования Корана.
Аль-Фараби
Подлинным основоположником восточного перипатетизма следует признать Абу Насра аль-Фараби, прозванного «Вторым учителем» (после «Первого учителя» — Аристотеля). Философское образование Абу Наср первоначально получил в Харране, а затем в Багдаде. В 942 году философ перебирается в Алеппо, где жил под покровительством хамданидского правителя Сайф ад-Дауля и умер в Дамаске в 950 году.
Аль-Фараби было написано огромное количество книг, трактатов и комментариев. Философ был непревзойдённым толкователем античной логики, ему принадлежит первая в истории арабо-мусульманской философии работа, посвящённая классификации наук, под названием «Слово о классификации наук»; в продолжение традиции, идущей от Симпликия, аль-Фараби написал трактат «Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристотеля», а также отдельные трактаты, посвящённые каждому из этих двух великих мыслителей античности. Но в истории философии он более всего прославился своими трактатами по этике и политике, такими, как «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Указание пути к счастью», «Политика», «Афоризмы государственного деятеля», «О достижении счастья» (последняя работа вместе с трактатами «Философия Платона» и «Философия Аристотеля» образует трилогию). В трактатах этой категории Абу Наср развивает, беря за образец «Государство» Платона, учение об идеальном государстве (добродетельном городе — аль-мадина аль-фадила араб. المدينة الفاضلة ) и о противоположных ему порочных государствах (заблудших и невежественных городах).
О его метафизических воззрениях какие-либо данные отсутствуют. Если не считать небольшого трактата «Сущности вопросов» («Уйун ал-масаил»), который скорее всего принадлежит не Абу Насру, а Ибн Сине, то из трудов этой категории до наших времён сохранилась только «Книга букв», посвящённая разъяснению философских терминов, соотношению религии и философии и философским вопросам. Что же касается тех философских идей, которые ему обычно приписываются, то они представляют собой взгляды жителей идеального государства. Но эти взгляды не могут быть убеждениями философа по определению, так как этот термин обозначает недостоверное знание, близкое к мнению. И в самом деле, ал-Фараби мировоззрение жителей добродетельного города характеризует как добродетельную, то есть идеальную религию аль-милла аль-фадила (араб. الكمال الفاضلة ), «подражающую» истинной философии.
Описывая эту религию, аль-Фараби впервые вводит в арабо-мусульманскую философию концепцию эманации и деление вещей на бытийно-возможные и бытийно-необходимые.
Рисуемая в идеальной религии картина эманационного происхождения сущего из единого первоначала призвана была служить парадигмой социального устроения общества, руководимого философом-правителем, выполняющим одновременно функцию имама — предводителя религиозной общины.
В известном библиографическом труде турецкого учёного Хаджжи Халифы (1608—1657) содержится указание на то, что Абу Насром было написано энциклопедическое сочинение под названием «Второе учение», которое стало прототипом для самого полного изложения восточноперипатетической философии — «Книги исцеления» Ибн-Сины. Сам факт находится под сомнением, потому как других свидетельствующих источников на данный момент нет, но именно благодаря «Книге исцеления» философская система восточного перипатетизма чётко поддаётся реконструкции.
Ибн Сина
Помимо «Книги исцеления» Ибн Синой были написаны и менее пространные энциклопедические работы — «Книга спасения», «Дар» и «Книга знания» (последняя — на родном для философа языке фарси). Кроме того, он является автором «канона медицины», представляющего собой свод накопленных к тому времени медицинских знаний, а также собственных наблюдений как практикующего врача. Абу Али составил также аллегорические повести, образующие своеобразную философскую трилогию — «Хайй ибн Йакзан», «Птицы» и «Саламан и Абсал».
Ибн Сина ввёл в своё учение доктрину ал-Фараби о добродетельном городе, но от написания специального труда по политической науке воздержался. Причиной тому, по-видимому, была неблагоприятная политическая обстановка того времени, для которой была характерна борьба могущественных Газневидов с исмаилитами, чья идеология как раз и впитала в себя политические утопии, подобные теориям идеального государства аль-Фараби и «Чистых братьев». Практическую философию аль-Фараби Ибн Сина, однако, развивает в русле рационалистической трактовки пророчества. Для поддержания жизни, рассуждает Абу Али, люди должны объединяться в сообщества. Для этого необходим закон, а значит, и тот, кто будет обязывать их его соблюдать, «ибо в противном случае среди них возникнет разлад и каждый будет считать справедливым то, что ему выгодно, и несправедливым — то, что ему невыгодно». Таким человеком должен быть пророк, оповещающий людей, что у них есть некий всемогущий единый творец, относительно которого он, однако, не должен обременять простонародье сведениями «сверх знания того, что он есть единый, истинный и бесподобный». Вслед за аль-Фараби Ибн Сина рассуждал также об эманации, но концепция эманации не была инвариантным элементом его метафизики: в его позднем энциклопедическом труде «Указания и наставления» место этой концепции занимает описание ступеней приближения суфия-гностика к богопознанию.
Научная электронная библиотека
4.3. Арабоязычная философия. Восточный перипатетизм
Восточный перипатетизм (аристотелизм) – одно из значительных философских направлений арабской философии, благодаря выдающимся мыслителям-тюркам таким как первый переводчик на арабский язык и комментатор трактатов Аристотеля «файласуф ал-араб» (философ арабов), а также «абул хукано» (отец мыслителей) Аль-Кинди, «Второй Учитель» (после Аристотеля) Аль-Фараби, Ибн-Сина (Авиценна), Баласагуни и другие.
Аль-Фараби Насыр Мухаммед ибн Тархан ибн Узлаг Абу ат-Турки (870–950 гг.) родился на юге современного Казахстана в Фарабе близ знаменитого города Отрара, который находился там, где Арысь впадает в Сырдарью. Отрар (Фараб) находился на перепутье Великого шелкового пути, был одним из культурных центров Центральной Азии наряду с такими городами как Бухара, Самарканд, Ясы (Туркестан), Исфиджаб (Сайрам). Аль-Фараби обучался в Бухаре, Мерве, Алеппо и Багдаде. В 30-летнем возрасте Аль-Фараби прибыл в Дамаск, где провел большую часть своей жизни, и где будут написаны основные его сочинения. Умер в Дамаске. Аль-Фараби написал более 150 философских и научных трактатов. Наиболее известны из его философских трудов: «Об общности взглядов двух философов: божественного Платона и Аристотеля», «О том, что должно предшествовать изучению философии», «Слово о классификации наук», «Философия Аристотеля», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города»27.
Круг научных интересов Аль-Фараби был энциклопедически широк – это метафизика и логика, социальная философия и политика, религия и этика, музыка и астрономия. Глубокий знаток философии Аристотеля, Фараби попытался одним из первых восточных мыслителей ответить на вопрос о соотношении философии и религии. Более чем за 300 лет до Фомы Аквинского Аль-Фараби попытался соединить учение Аристотеля с теологическим учением об эманации как божествá «необходимо сущем само по себе». По мнению Аль-Фараби: подлунный мир состоит из цепи небесных сфер «нусов» (мысль, дух, разум). Вершину нусов замыкает «активный ум», который управляет процессом возникновения и уничтожения в этом мире. «Соединение» с «активным умом» – предельная цель человеческого знания. Таким образом, «активный ум» – Бог постигается только разумом, абсолютен и трансцендентен, т.е. потусторонний. Вместе с тем Бог у аль-Фараби, – чистейшая форма и абсолютный разум и рассматривается как категория идеального. Аль-Фараби вслед за Аристотелем допускает существование перводвигателя – Бога, тем не менее, он признает объективное существование внешнего мира и его основные первоэлементы. Он признавал Аллаха первопричиной бытия, однако считал, что внешний мир существует самостоятельно и независимо от Бога. Мир, по его мнению, состоит из шести природных элементов: простые элементы, минералы, растения, животные, человек, небесные тела.
Мир познаваем, по мнению Фараби, в силу того, что люди стремятся понять причины окружающих вещей: непосредственные знания человек получает с помощью органов чувств и интеллекта, а сущность вещей с помощью умозрения. Первый путь доступен каждому, а второй – только «избранным», овладевшим риторикой, софистикой, диалектикой и аподейктикой (достоверным знанием).
Интересна его позиция в социальной философии. Фараби считал, что «аль-мадиной» – доброжелательным, благочестивым городом должен управлять эмир или халиф, будучи одновременно имамом – главой религиозной общины. Своеобразны суждения аль-Фараби об идеальном устройстве государства. Некоторые исследователи считают, что аль-Фараби были известны только платоновские «Законы» и он не имел возможности знать трактат Аристотеля «Полития». Аль-Фараби считает, что идеальным государством должен управлять правитель – философ, одновременно выполняющий функции имама – предводителя религиозной общины. «Благочестивый город» – (идеальное государство) не ведет завоевательных войн, заботится об образовании и воспитании своих граждан, создает все возможное для обеспечения счастья. «Счастье» – по мнению аль-Фараби, это абсолютное благо. Все, что необходимо для достижения и получения счастья, равным образом является благом. Все же, что в какой бы то ни было мере, препятствует счастью, является абсолютным злом. Добро полезно для достижения счастья». После смерти аль-Фараби его назовут «Муалим ассана» – «Второй учитель», а еще «Аристотель Востока».
Ибн Рушд абу-ль-Валид Мухаммад ибн Ахмед (1126–1198). Аввероэс, как его звали в Европе, был последним из представителей восточного аристотелизма. Жил в Андалусии и Марокко, был судьей и придворным врачом. В трактате «Опровержение опровержения» отверг отрицание философии, с которым выступил Газали. Разграничение Ибн Рушдом «рациональной» религии (доступной образованным) и образно-аллегорической религии (доступной всем) явилось одним из источников учения о двойственной истине. Рационалистические идеи Ибн Рушда оказали большое влияние на средневековую философию, особенно в Европе (аверроизм).
Традиционные верования номадов. В средние века в процессах становления мировоззрения номадов попеременно выступали в пассионарной роли: тогузы, тюрки, согдийцы, карлуки, кимаки и кипчаки, при сохранении значительной роли язычества, буддизма, зороастризма, гностицизма и манихейства. Академик Бартольд писал, что «только в столице тогузов большинство населения составляли манихеи, а в других частях страны – последователи Зороастра»28. До прихода арабов мировоззрение народов Средней Азии и Казахстана формировалось под влиянием христианства (несторианского толка) и различных языческих верований: Тенгри, Жер-Су, Умай, культа аруахов – поклонение духам умерших предков, которым приписывалась способность влиять на жизнь потомков. Кочевые народы – номады в своем мировосприятии выделяли три мира: Верхний (Тенгри, Митра), Срединный (Жер-Су, Умай) и Нижний (Ерлик).
Тенгризм. Высшим божеством для древнего тюрка был Тенгри (Небо). Небо не материальное, обыденное, видимое небо, а «Дух неба», который позже получит персидское название «Кудай». Основным атрибутом этого божества является Свет и ничего общего не имеет с культом умерших предков. Характерно, что на ритуал жертвоприношений Тенгри шаманы и женщины не допускались. Это свидетельствует о том, что культ этот относится не к духам умерших, а божествам иного порядка, отождествляемым с вершиной Хан-Тенгри восточного Тянь-Шаня: «Отождествление в Небе бытийственного смысла и духовной символизации сохранились у тюрков навсегда»29.
Митраизм. Верования номадов в Тенгри представляло собой веру в добро и благодетельную силу, и отождествлялось с солярным богом Митрой. Исследователи утверждают: «Митраизм был типичной религиозной доктриной кочевников. Протоказахи не различали Тенгри и Жер-Су от культа Неба и его супруги Земли в культе Митры, они были схожи, понятны и обеспечивали достойную жизнь скотоводам»30. Археологические работы на городище 12 века Куйрук-тобе в Южно-Казахстанской области были обнаружены домашние очаги-алтари, свидетельствующие о сохранении авестийской веры даже в условия все большего распространения ислама.
Жер-Су и Умай. Божество Жер-Су (Земля-вода) в пантеоне номадов является женским началом мира, покровительницей Срединного мира. Тенгри и Жер-Су, также как и в древнекитайской натурфилософии Инь и Ян – универсальные космические полярные и постоянно переходящие друг в друга силы (женское – мужское, пассивное – активное). Исследователи номадизма отмечают, что между Тенгри и Жер-Су взаимосвязь осуществляется посредством Алтын Бай Терек (Священный золотой тополь). Наряду с Жер-Су у кочевников важное место занимало еще одно женское божество – Умай, которая считалась покровительницей домашнего очага. Вполне возможно, что имя Умай – это арийское имя позже в индийской мифологии станет именем жены Шивы – Ума. Умай – не только хранительница домашнего очага, но и покровительница деторождения и материнства.
Аруахи и албасты. Духи предков – аруахи занимали одно из самых важных мест в верованиях номадов. Они верили, что именно духи предков, дух основателя рода оберегают от несчастий и неудач. Поэтому считали необходимым всячески задобрить аруахов. «В честь аруахов, – писал Ч. Валиханов, – приносят в жертву разных животных, а иногда и нарочно ездят к их могилам и, принося жертву, просят их о чем-нибудь, например, бездетные – сына»31. Над могилами предков ставили балбалы – каменные изображения стилизованной фигуры человека. Как подметил Валиханов, духи людей великих почитались как всесильные, а мелкие натуры становились
ничтожными духами.
Албасты считался самым злым духом, который может нанести вред человеку с самого его рождения. Другие злые духи, такие как: джин, сорель (леший), конаяк (ремноногий), джезтырнак (медные ногти), кызылкоз (красноглазый) и другие по глубокому убеждению кочевников могли нанести вред людям, если не предостеречь себя от необдуманных и чреватых опасностями действий и поступков. Чтобы отпугнуть злых духов, необходимо покружиться, а вокруг больного кто-то должен обойти. У казахов до сих пор сохранилось понятие «айналайын» (обойду тебя). Кроме того большое распространения имели различного рода обериги – тумары и талисманы. Да и в настоящее время их можно увидеть на руке или на шее ребенка или
на животном.
Шаманизм. Одна из ранних форм религии, основной функцией которой является «лечение» больных. Ч. Валиханов провел замечательное исследование этой проблемы в статье «Следы шаманства у киргизов» (1863). Он проявил незаурядную эрудицию ориенталиста – востоковеда. Валиханов подчеркивает, что шаманизм как религия составляет предмет, еще не исследованный или трактуемый только как суеверие. Ученый считает, что все шаманские обряды, понятия, легенды столь тесно связаны с бытом кочевым, что сохранились у киргизов (казахов) в совершенной целостности и представляют богатый материал для исследования среднеазиатских древних обычаев. По его мнению, составной частью, а вернее основой мировоззрения номадов является шаманизм. Шаманство представляет собой обширную систему анимистических верований и культов у народов родового строя. Общими чертами для них является культ предков и шаманство. По мнению ученого, шаманство в определенном смысле есть почитание природы. Человек живет и действует в соответствии с законами природы.
Вера в сверхъестественную силу шаманов (у казахов они назывались «баксы» или «дуана») сочеталась с поклонением духам предков. Зависимость скотовода-кочевника от природных условий предопределила обожествление не только Тенгри (Неба), Земли и Воды, но и Огня. Номады обожествляли каждый участок природы, а баксы и дуаны, считали они, находятся под покровительством неба и духов. «Шаман, – пишет Ч. Валиханов, – человек, одаренный волшебством и знанием, выше других, он поэт, музыкант, прорицатель и вместе с тем врач»32. Потребность познать Вселенную с ее чудесами, вопрос о жизни и смерти в отношениях человека к природе, считает Валиханов, породили шаманство – обожание Вселенной или природы и духа умерших предков. Таким образом, шаманизм у тюрков имел синкретический, взаимосвязанный характер природы и образа жизни людей. «Первым шаманом» по определению Ч. Ва-
лиханова был Коркыт-ата.
Коркыт-ата. В VIII в. на берегу реки Сырдарьи жил Коркыт-ата. Это был для казахов период перехода от язычества к исламу. Если в исламе бегство от смерти невозможно, ибо свыше ниспослан человеку конец жизни, то в домусульманских верованиях оспаривается это предопределение. Легенда гласит, что Коркыт-ата увидев во сне, что ему роют могилу переехал жить на другой конец света, но и там увидел этот же сон и вновь пытается избежать смерти. Он решил обосноваться в центре земли, у реки Сыр. А когда понял, что
на земле ему нет безопасного места, разостлал одеяло на воде и сидел в реке сто лет, играя на домбре или кобызе, однако умер. Текст сказаний «Книги Коркыт-ата» носит явно доисламский характер.
Автором первого энциклопедического произведения на тюркском языке «Кутадгу билиг» (Благодатное знание) называют Жусупа Баласагуна.
Баласагун (1117-?) В поэме нашло отражение мировоззрение Юсуфа, которое имеет троякие корни: философские, шаманистские, исламские. Вторым пластом, определяющим мировоззрение Баласугуни, являются доисламские верования – зороастризм, манихейство, буддизм, христианство, имевшие распространение среди кочевых народов.
Тюркская ветвь суфизма. Суфизм (от араб. суф – грубая шерстяная ткань, отсюда – власяница как атрибут аскета), мистическое течение в исламе. Возникло в 8–9 вв., окончательно оформилось в 10–12 вв. Для суфизма характерно сочетание метафизики с аскетической практикой, учение о постепенном приближении через мистическую любовь к познанию Бога (в интуитивных экстатических озарениях) и слиянию с ним.
Ясави Ходжа Ахмед (1094–1167) основоположник ясавизма – тюркской ветви суфизма. Одним из величественных архитектурных памятников Южного Казахстана является мавзолей Ахмеда Ясави в Туркестане. Согласно легенде в Южном Казахстане недалеко от современного Шымкента на реке Сайрам в поселение Испиджаб родился Ахмед. Семи лет от роду Ахмет остался сиротой, воспитывался у сестры матери, а затем его взял учеником к себе в Отрар известный в то время шейх Арслан-баб. Легенда гласит, что Арслан-баб получил в свое время от пророка Мухаммеда аманат – символ веры в виде косточки хурмы, а затем передал ее Ахмеду.
После смерти наставника 17-летний юноша отправляется в Бухару, где становится мюридом (учеником) суфийского шейха Юсупа Хамадани. Получив «иршад» – право объяснять «тарикат» – «путь к познанию истины», Ахмед некоторое время был главой бухарской общины суфиев, несколько лет преподавал в медресе и проводил службу в мечетях. А затем возвращается в Ясы (нынешний Туркестан), где прошла оставшаяся часть его жизни. Легенда гласит, что достигнув возраста пророка Мухаммеда (63 года), Ясави поселился в подземной келье – хильвете. По-разному можно оценивать этот поступок. Так, суфий Хасан Басрийский предупреждал, что аскетизм порой может приобретать характер мазохизма, и в этом случае его необходимо объяснять недостатком силы духа. По его оценке суфий должен «жить в миру, но быть не от мира сего». Ходжа Ахмед Ясави был похоронен в небольшом мавзолее, который к концу 14 века стал одним из самых почитаемых «святых мест» мусульман Центральной Азии. Но еще более известным его сделал величественный мавзолей, воздвигнутый по приказу Тамерлана.
Учение Ходжи Ахмеда Ясави принадлежит к ортодоксальному направлению суфизма. Ясави стал известен не только как поэт, но и как выдающийся мыслитель своего времени. В произведении «Дивани Хикмет»33. (Книга Мудрости), написанном на старотюркском языке (огузко-кипчакский диалект), Ясави проповедовал справедливость, нравственное очищение и совершенство человека. Не утратили своей актуальности его слова и сегодня. В поэтической форме Ходжа Ахмед излагает основы суфизма, дает житейские советы, рассуждает, что такое добро и зло, учит презирать стяжательство и алчность. Уже в первом хикмете Ясави учит основам нравственности: Где бы ты ни был, будь добр и вежлив. Увидев несчастного, выслушай его… Держись подальше от алчных…
ПЕРИПАТЕТИЗМ АРАБОЯЗЫЧНЫЙ
ПЕРИПАТЕТИЗМ АРАБОЯЗЫЧНЫЙ, одно из направлений средневековой арабо-исламской философии. Основные представители – ал-Кинди (800–879), ал-Фараби (870–950), Ибн Сина (Авиценна 980–1037), Ибн Туфайл (1110–1185), Ибн Рушд (Аверроэс, 1126–1198). В качестве самоназвания фигурировали фаласифа («философы»), аристуту лиййун («аристотелики») и машша’ун («перипатетики») – транслитерации и калька с греческого, а также арабское хукама’ («мудрецы»). Арабоязычный перипатетизм опирался на наследие античной мысли, прежде всего на Аристотеля и неоплатоников. С этой школой связано широкое распространение аристотелевской логики (учения о понятии, суждении, силлогистика, о категориях, о противоречиях и противоположности), причем за пределами философии отдельные ее элементы были восприняты филологией и в фикхе (религиозно-правовой мысли). Некоторые положения аристотелевской силлогистики были развиты, а ряд неточностей исправлен. Обращение к античности включало также сферы политики, этики, поэтики и риторики. В качестве комментаторов античного наследия арабоязычные перипатетики были известны в Западной Европе и оказали существенное влияние на развитие поздней средневековой философии.
Помимо комментирования и частичного развития античного наследия, арабоязычному перипатетизму принадлежит ряд новаций в области философии. Они связаны с осуществлением интенций теоретического мышления, характерных для классического периода арабо-исламской цивилизации, и потому роднят арабоязычный перипатетизм с другими направлениями классической арабской философии. В силу этого они не были восприняты в западной философии, хотя оказали немалое влияние на развитие ишракизма, а также суфизма. Попытка последовательно развить учение, рассматривающее вещь как «самость» (зат), т.е. как таковую независимо от всего привходящего в ее рассмотрение и «связанного» (мута’алликат) с ней, но внешнего ей как таковой, будь то даже понятие существования (вуджууд), последовательно осуществлена Ибн Синой в области онтологии и гносеологии. Им же намечены импликации этой позиции для логики, с чем связаны особенности понимания категорий «необходимость» (дарура), «возможность» (имкан), «невозможность» (имтина’). Это учение, вероятно, было намечено еще ал-Фараби и воспринято последователями Ибн Сины. Арабоязычный перипатетизм был подвергнут критике Ибн Рушдом, считавшим, что отделить понятие «существование» от «вещи» как таковой невозможно.
Развитие и влияние арабоязычного перипатетизма было подготовлено двумя основными факторами, и в первую очередь – распространением аристотелизма, в том числе институционализированного, на территориях, которые позже вошли в состав арабского халифата, в период, непосредственно предшествующий арабским завоеваниям. Прежде всего это касается территории Ирана. Так, весь состав эдесской школы бежал из Византии к Сасанидам после ее закрытия в 489 императором Зеноном. Но и прежде иранские епископы воспитывались в школе, где изучались Аналитики Аристотеля и Исагоге Порфирия. В город Гундешапур государства Сасанидов полностью переместилась афинская школа после закрытия ее Юстинианом в 529. Здесь была создана академия с тремя факультетами (медицинский, астрономии, математики), а в городе Райшахр существовала школа медицины, астрономии и логики.
Вторым фактором развития арабского перипатетизма было активное переводческое движение 9–10 вв., в результате которого на арабский язык был переведен практически весь аристотелевский корпус, в который вошла и апокрифическая Теология Аристотеля, представлявшая собой переложение последних трех глав Эннеад Плотина. Арабам были известны диалоги Платона (Законы, Софист, Тимей и др.), тексты Порфирия, Александра Афродизийского, Галена. Эти переводы представляют не только исторический интерес, ибо и сейчас используются наукой для установления аутентичности отдельных текстов греческих мыслителей, а некоторые произведения последних сохранились только в арабских (иногда еврейских с арабского) переводах или пересказах.
Абу Йусуф Йа’куб ал-Кинди, прозванный также «философом арабов», сделал первые шаги в развитии арабоязычного перипатетизма. Вместе с тем он находился под влиянием неопифагореизма, что проявилось в числе прочего в том внимании, которое он уделял математическим наукам. В Трактате о количестве книг Аристотеля ал-Кинди определяет предмет философии и необходимые для ее изучения предпосылки. Предметом аристотелевских произведений служат логика, физика, психология и метафизика; такое же деление философских дисциплин мы встречаем в авиценновских Указаниях и наставлениях, с той разницей, что учение о душе развито там Ибн Синой в разделе, носящем название «суфизм» и посвященном обоснованию ‘ирфан («мистического постижения») Бога. В трактате О первой философии и других произведениях ал-Кинди определяет основные категории философского знания: «субстанция» и девять акциденций, что соответствует десяти категориям логики Аристотеля. Этика – наука о нравственных качествах и об управлении ими венчает, согласно ал-Кинди, философское познание, а обретение добродетели является целью человеческой жизни. Предварительным условием философского познания ал-Кинди считает овладение математическими науками, поскольку без них невозможно постичь количество и качество – средства получения знания о субстанции, первом предмете философского знания.
Подлинное знание – это знание истинности вещи, а последнее означает знание ее причины. С одной стороны, истина вещи заключена в ее определении, которое получается посредством указания на известные четыре аристотелевские причины. С другой стороны, ал-Кинди утверждает, что имеется «Первая причина», знание о которой образует «первую философию», причем эта причина предшествует всему прочему во всех отношениях, а знание о ней неявно содержит в себе знание обо всем. Это признание обозначает коллизию, характерную для онтологии и гносеологии арабоязычного перипатетизма. Первая причина в принципе познается не так, как познается аристотелевская «субстанция», будучи абсолютно простой и не обусловленной никакими иными причинами, а значит, ее познание требует применения принципиально иного подхода. Вместе с тем два пути познания – прямое исследование вещей через их причины и познание Первой причины и из нее всех прочих – по-видимому, не противоречат друг другу. Тому есть и онтологическое обоснование, общепризнанное в арабоязычном перипатетизме: причины любой вещи, если их упорядочить должным образом, восходят к Первой причине. Все знание делится на чувственно постигаемое и умопостигаемое, что соответствует делению предметов познания на единичные и общие. Оба вида знания объективны и не противоречат друг другу. Общее, в соответствии с нормативным положением аристотелизма, обосновывает частное. Однако знание о Первой причине не является общим, и хотя оно неявно содержит в себе все знание о следствиях, это знание не может быть эксплицировано. Этот комплекс проблем послужил предметом дальнейших размышлений арабоязычных перипатетиков.
О роли, которую сыграл Абу Наср ал-Фараби в арабо-исламской культуре, свидетельствует присвоенное ему почетное звание «второй учитель». Ал-Фараби принадлежат или приписываются многочисленные трактаты по аристотелевской логике, в том числе школьного характера. Он разъясняет смысл одной из центральных категорий арабоязычного перипатетизма – «разум», как она фигурирует в сочинениях Аристотеля, и критикует ее понимание в каламе, доказывает отсутствие противоречия между взглядами «двух мудрецов» – Платона и Аристотеля. В небольшой Книге гемм (Китаб ал-фусус) он показывает, что Первоначало является абсолютно «явным» (захир), причем его явленность служит причиной явления всего прочего в бытии, но вместе с тем и совершенно «скрытым» (батин), а истинность Первоначала определяется им как переход этой явленности в скрытость и наоборот. Явленность Первоначала означает и его совершенную простоту, поскольку, хотя оно является «целым» (кулл), тем не менее совершенно исключает всякую множественность внутри себя. Диалектика явленности – скрытости, составившая развитие линии, указанной еще ал-Кинди, связывает это учение с общим направлением теоретизирования в арабо-исламской мысли и дальнейшим его развитием у Ибн Сины.
Космология арабоязычного перипатетизма, изложенная в том числе и ал-Фараби, основывается на птолемеевском Альмагесте и сопряжена с неоплатонической теорией эманации. Ал-Фараби принадлежат многочисленные естественнонаучные сочинения. Немалое значение имеют его социально-политические трактаты, в которых он излагает свой взгляд на идеальное устройство общества. Это Трактат о взглядах жителей добродетельного города и Гражданская политика, которые в области онтологии выказывают влияние неоплатонизма, а в исследовании добродетели в политическом аспекте, связанном с правильным устройством общества, правильными законами и правильными взглядами граждан, – влияние Платона. Всем людям, согласно ал-Фараби, присуще стремление к совершенству, которое достижимо благодаря их сотрудничеству. Добродетельным является такой город, жители которого исповедуют истинное знание, а их действия не отклоняются от такого знания. Подобный город по сути един, а классификация многочисленных типов «заблудших» городов образуется из-за порчи одного из элементов (знания или действия) либо нарушения их баланса. В добродетельном городе царит совершенное единоначалие и строгая иерархия: глава владеет высшим искусством политики, а прочие граждане распределены по слоям, низшие из которых только служат, а промежуточные слои служат высшим и в то же время обслуживаются низшими. Совершенный глава не только обладает необходимыми качествами от природы, но и реализовал высшие способности познания: он достиг ступени актуального разума и сумел соединиться с действенным разумом, который управляет подлунным миром.
Однако и дошедшие до нас тексты Ибн Сины содержат принципиальные новации в области учения о вещи и способах ее познания. Они являются продолжением рассуждений, начатых в каламе и продолженных в арабоязычном перипатетизме, и направлены на решение следующей проблемы: каким образом абсолютно явленное и абсолютно простое Первоначало может быть началом всего ряда вещей, в отношении которых оно выступает как «скрытое», причем знание этого Первоначала означало бы и знание процесса выявления всего ряда, зависимого от Первоначала? Как Первоначало служит «целым» для всех вещей, если понятие о нем исключает всякую множественность?
Чтобы ответить на этот вопрос, следует рассмотреть вещь в ее абсолютной простоте и явленности – как ее «саму», или как «самость» (зат). Вне связи со всем прочим вещь бывает либо «необходимой благодаря самой себе», либо «возможной благодаря себе», либо «невозможной благодаря себе». Деление вещей на необходимые, возможные и невозможные является фундаментальным, предшествует делению вещей на существующие и несуществующие. Необходимое благодаря самому себе всегда существует, поскольку вызывается к существованию самим собой. Таково Первоначало – совершенно явленное благодаря своей абсолютной необходимости и в силу этого совершенно простое. Невозможное благодаря самому себе всегда влечет собственное несуществование и не может существовать. Для возможного благодаря самому себе существование и несуществование равновероятны, и в нем самом нет ничего, что могло бы отдать предпочтение одному перед другим. Поэтому возможное, в отличие от необходимого благодаря себе и невозможного благодаря себе, не способно ни существовать, ни несуществовать само по себе: оно непременно, в силу внутренней логики своего понятия, должно быть связано с чем-то иным, что рассматривается как «обеспечивающее перевес» (мураджжих) одной из сторон его возможности. Благодаря этой связи с «иным» возможное предстает либо как существующее (и в таком случае оно «обладает необходимостью существования благодаря другому», ваджиб ал-вуджуд би-гайри-хи), либо как несуществующее (и в таком случае оно «имеет невозможность существования благодаря другому», мумтани’ ал-вуджуд би-гайри-хи).
Роль Первоначала состоит в том, чтобы передать необходимость тому, что само по себе имеется как возможное. Сделать это может только то, что уже необходимо – либо благодаря иному, либо благодаря самому себе. Поскольку любое необходимое в конечном счете необходимо благодаря Первоначалу, последнее составляет скрытое основание любой вещи. Так абсолютная явленность Первоначала самого по себе переводится в его скрытость, которая вместе с тем тождественна его явленности.
В соответствии с этой концепцией, которая получила в истории философии название концепции разделения самости и существования, модифицируется и аристотелевская теория четырех причин вещи: материальная и формальная причины никак не связаны с необходимостью вещи, целевая причина осмысляется как действенная причина действенности действенной причины, а необходимость существования влечет действенная причина. По существу, познание действенной причины и оказывается познанием истинности вещи.
Поскольку любой причинно-следственный ряд восходит к Первоначалу как Первопричине, которая и обеспечивает истинность всякой вещи, удачная стратегия познания должна обеспечивать постижение Первопричины, иначе знание останется хотя и правильным, но принципиально неполным. Любые промежуточные причины доступны традиционным методам рационально-логического познания. Отсюда вытекает значение логики, изложению которой Ибн Сина уделяет большое внимание. Но Первопричина по своей сути доступна не логическому познанию, а тому, что Ибн Сина называет сарих ал-‘ирфан ал-‘аклийй («чистое схватывание разумом»). Речь идет о непосредственном выявлении в сознании человека предмета в его полноте. Своей непосредственностью этот тип познания отличается от логического, которое всегда опосредовано исходным знанием и способами перехода от него к неизвестному.
Непосредственное познание Ибн Сина обозначает также как хадс («интуиция»). В переводах Аристотеля этим термином передавали «проницательность» – свойство разума непосредственно схватывать вывод, минуя промежуточные ступени. Для Ибн Сины такое чистое схватывание оказывается единственно возможным и самостоятельным способом познания абсолютно простого и явленного предмета. В качестве предмета интуиции для любого человека выступает его «самость», которая не может быть от себя закрыта и схватывает себя всегда правильно, причем такое познание не зависит ни от каких предпосылок. Однако осознание данной явленности отлично от нее самой и может прерываться, как это бывает у спящих или пьяных, не способных вспомнить эту постоянную явленность: осознание самосознания составляет в гносеологии Ибн Сины особую проблему. Если даже осознание собственного самосознания требует усилий, то тем более нетривиальным оказывается осознание явленности Первопричины. У Ибн Сины отсутствует онтологическое обоснование возможности такого познания, но в суфизме, где оно разработано, была поставлена и проблема, логически имплицируемая авиценновскими построениями: почему явленность Первоначала человеческой самости, если она в принципе возможна, оказывается непостоянной? Отсюда значение проблематики, связанной с «пробуждением внимания» (танбих), что необходимо для того, чтобы человеческое сознание смогло освободиться от «занятости» (иншигал) иным ради искомого выявления. Первоначало и самость человека оказываются двумя совершенно простыми предметами непосредственного познания.
Физика стала областью школьной систематизации аристотелизма. Ибн Сина и другие перипатетики подробно изложили классификацию движения как типов изменения (количественное, качественное и пространственное), понимание физического движения как принудительного или естественного на основе понятия естественного места и стремления к нему. Эта теория неотъемлема от учения о четырех первоэлементах и их не сводимых друг к другу качествах (жар, сухость, холод, влажность). Тело понимается как оформленная материя, делимая потенциально до бесконечности, актуально всегда до какого-то предела: с помощью этой теории арабоязычный перипатетизм противостоял атомизму мутакаллимов, хотя тщательно воспроизводимая античная аргументация против атомизма не всегда достигала своей цели, поскольку мутакаллимы могли не признавать реальное существование доступных чувственному восприятию атомов в реальном пространстве-времени.
Авиценновский Хайй, сын Якзана содержит аллегорическое изложение пути непосредственного познания Первопричины. Эта повесть имела продолжение в трактате В западне Запада ас-Сухраварди (см. Ишракизм) и в знаменитой одноименной «философской робинзонаде» Ибн Туфайла, описавшего развитие познавательных способностей человека от опосредованных методов познания к непосредственному. Среди представителей позднего арабоязычного перипатетизма наибольшая известность принадлежит Ибн Рушду, знаменитому комментатору Аристотеля и других античных и арабоязычных авторов (Платона, Александра Афродизийского, Николая Дамаскина, Птолемея, Галена, ал-Фараби, Ибн Сины, Ибн Баджжи). Из собственных произведений Ибн Рушда наибольшей известностью пользуются капитальный труд Шаткость «Шаткости», написанный в ответ на критику со стороны ал-Газали, и небольшой трактат Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией, в котором автор стремится доказать не просто допустимость, но обязательность (вуджуб) для мусульманина занятия философией, истины которой в случае их противоречия авторитетным религиозным текстам должны безусловно иметь приоритет перед последними. Этот пафос первенства философии совершенно исчезает в теории «двух истин» на средневековом Западе. Положения философии Ибн Рушда породили на Западе известное течение «латинского аверроизма».