Что такое духовное окормление

Окормление

Смотреть что такое «Окормление» в других словарях:

окормление — обкармливание Словарь русских синонимов. окормление сущ., кол во синонимов: 2 • кормление (17) • … Словарь синонимов

окормление — окормл ение, я … Русский орфографический словарь

Коломенская духовная семинария — Информация в этой статье или некоторых её разделах устарела. Вы можете помочь проекту … Википедия

СТАРЧЕСТВО — широкое явление православной жизни, связанное с духовным руководством со стороны старцев менее опытными в делах веры, а иногда и не имеющими даже начальных знаний об этой жизни людьми. Понятие «старец» в этом значении не связано с возрастом:… … Русская история

Русская православная старообрядческая церковь — Русская Православная старообрядческая Церковь … Википедия

Августин (Маркевич) — У этого термина существуют и другие значения, см. Августин. Архиепископ Августин … Википедия

Филарет (Вахромеев) — Митрополит Филарет Мітрапаліт Філарэт … Википедия

Успенский собор на Сенной площади — У этого термина существуют и другие значения, см. Успенская церковь. Православная церковь Спас на Сенной Собор Успения Пресвятой Богородицы … Википедия

Собор Александра Невского (Нижний Новгород) — У этого термина существуют и другие значения, см. Собор Александра Невского. православный храм Собор святого благоверного князя Александра Невского … Википедия

Евангелическо-лютеранская Церковь Ингрии — Церковь святой Марии в начале XX века Евангелическо лютеранская церковь Ингрии (фин. Inkerin Evankelis Luterilainen Kirkko) (Церковь Ингрии, ЕЛЦИ) русско финская лютер … Википедия

Источник

Духовное окормление монашествующих и мирян

Прп. Амвросий Оптинский

Иеросхимонах Амвросий безгранично любил Господа, и всю любовь, на какую только было способно его существо, он отдавал своему Создателю через Его творение – через ближних. По любви к Богу он покинул мир и стал на путь нравственного самоусовершенствования. Но как любовь к Богу в христианстве неразрывно связана с подвигом любви к ближнему, так и подвиг личного усовершенствования и личного спасения у старца никогда не отделялся от подвига служения миру.

Старческое служение отца Амвросия началось с окормления братии Оптиной пустыни. Но служение старца не ограничивалось только монастырем. Этот подвижник, живший в маленькой келии, сумел раздвинуть ее стены на необъятные пространства. Люди всех званий и положений, жители самых далеких губерний – все знали смиренного и прозорливого оптинского старца. К отцу Амвросию в Оптину пустынь тянулись тысячи верующих душ. Как часто келейники отца Амвросия, уступая многочисленным просьбам посетителей доложить о них старцу, говорили ему: «Батюшка, вас ждут». «Кто там?» – спросит старец. «Московские, вяземские, тульские, белевские, кадирские и прочие народы», – отвечают келейники. Десятиминутного разговора со старцем ждали по нескольку дней. Не хватало ямщиков для перегона между Оптиной и Калугой, а также номеров в многочисленных оптинских гостиницах.

Целый день отец Амвросий проводил среди народа, приходившего к нему за советом и благоговевшего пред своим наставником. Делая каждому наставления соответственно его духовным нуждам и духовному развитию, он вникал в положение каждого, обращавшегося к нему, определяя его личный характер, его склонности, и с любовью указывал лучший исход. Все уходили от него утешенными и с облегченным сердцем.

Духовный опыт старца Амвросия был настолько богат, что он как бы читал мысли приходящих к нему и часто указывал на их сокровенные тайны и в беседах прикровенно обличал их. Однажды одна монахиня пришла к нему на исповедь и говорила все, что помнила. Когда она кончила, старец сам начал говорить ей все, что она забыла. Но по поводу одного греха, названного батюшкой, она долго утверждала, что не делала его, и тогда старец ответил: «Забудь об этом, я так сказал». И еще не успел он закончить речь, как сестра неожиданно вспомнила, что этот грех действительно был совершен ею. Пораженная, она принесла чистосердечное раскаяние. Если старец беседовал с кем-либо при народе, то он не имел обыкновения обличать прямо и резко, но поучал так искусно, что его обличение, несмотря на присутствие множества народа, понятно было только одному тому, к кому относилось.

Познав на личном опыте спасительность смирения, старец стремился научить этому и своих духовных детей. На самый насущный вопрос каждого человека, как жить, чтобы спастись, старец давал такие шутливые ответы: «Нужно жить нелицемерно и вести себя примерно, тогда дело наше будет верно, а иначе будет скверно», или: «Жить можно и в миру, только не на юру, а жить тихо». «Мы должны, – говорил еще старец, – жить на земле так, как колесо вертится: чуть только одной точкой касается земли, а остальными непременно стремиться вверх; а мы как заляжем на землю, так и встать не можем». С первого взгляда простые и шутливые слова, но какой глубокий смысл содержится в них.

Отец Амвросий принимал посетителей или беседуя с каждым в отдельности, или выходил на общее благословение, сначала к мужчинам, а затем к женщинам. Иногда летом он выходил к народу на воздух. Медленно шел согбенный старец вдоль жердей, которые устанавливались от крыльца и служили ему опорой для передвижения, в то же время сдерживая народ от напора. Отец Амвросий по временам останавливался, давая ответы вопрошающим его. Тысячи вопросов сыпались ему из толпы; он все выслушивал внимательно. К старцу обращались со всевозможными вопросами. «Батюшка, – спросит кто-нибудь, – как мне благословите жить?» «Батюшка, – спрашивала другая, – куда мне благословите: замуж или в монастырь?» Вопросы один за другим: «Я гибну от нищеты»; «Я потеряла все, что мне было дорого в жизни. Мне незачем жить»; «Неизлечимая болезнь меня терзает. Я не могу не роптать»; «Мои дети, в которых я вложил жизнь и душу, стали мне врагами»; «Я потерял веру, я не вижу благости Божией. На моем языке одни проклятия». К кому идти, кому довериться, перед кем выплакать душу, кто сымет с человека это каменное оцепенение долговременного безысходного страдания? И все приходили к старцу как к последнему пристанищу. И среди этих стремнин горя, греха и отчаяния стоял отец Амвросий с любвеобильным сердцем, врачуя всех. Сколько раз самые сложные, отчаянные и запутанные житейские вопросы он решал двумя-тремя приветливыми, полными сердечного участия советами. Так, по-видимому, мимоходом решалась чья-нибудь судьба, решались важные вопросы, но всегда по благословению благодатного старца выходило хорошо и решение оказывалось мудрым и правильным. Многие, имея какое-нибудь дело, желали только одного, чтобы при начале этого дела старец молча благословил их.

Но не все приходили к отцу Амвросию за делом. Некоторые только отнимали у него время и этим очень отягощали его. Он сам жаловался на таких посетителей в своих письмах: «Старость, слабость, бессилие, многозаботливость и многозабвение и многие бесполезные толки не дают мне и опомниться. Один толкует, что у него слабы голова и ноги, другой жалуется, что у него скорби многи; а иной объясняет, что он находится в постоянной тревоге. А ты все это слушай, да еще ответ давай; а молчанием не отделаешься – обижаются и оскорбляются». И как тяжело ему было переносить ропот тех, кого он не мог по болезненности немедленно принять. Так однажды истомленный старец с потупленным взором едва брел среди толпы народной, а вслед ему послышался чей-то голос: «Этакая злоба! прошел и не взглянул». «Вот так мы день за днем и живем, – писал старец в одном из писем, – и несправедливыми слывем в приеме приходящих и приезжающих. А виновата моя немощь и неисправность пред Богом и людьми». И всегда старец не только не скорбел о своей болезненности, но был в веселом настроении и даже шутил. А выражавшие ропот вскоре начинали сожалеть о своей нетерпеливости и просили старца простить их. Старец принимал посетителей до вечера, делая небольшие перерывы на прием пищи и малый отдых. Иногда после обеда, когда старец был слаб, он принимал посетителей у себя в келии. А после вечернего правила к нему приходила монастырская братия на ежедневное исповедание помыслов.

Источник

Глава IX. Строй монастырского быта в XVI-XVII вв.

1. Из истории монастырского Устава в Древней Руси от истоков до XVI века

Выше (ср. главу II), характеризуя первые шаги древнерусского монашества, мы уже говорили об уставах первых монастырей Киевской Руси. Теперь обратимся к вопросу о монастырских уставах XVI-XVII вв. В самом начале мы должны предупредить, что история монастырских уставов Русской Церкви за период с XIV по XVII в. очень фрагментарна и довольно темна.

Обсуждая вопрос о монастырском уставе, мы должны несколько слов сказать и о старце Ниле Сорском, аскетические воззрения которого подробно изложены в главе IV, 2. Этот ревнитель и поборник истинного иноческого жития, современник прп. Евфросина, предпочитал киновии скитский устав, но его представления о повседневной жизни монаха, о рукоделии, молитве, нестяжательстве, были почти такими же, что и у Евфросина. Оба подвижника в сущности стремились к одной цели: устроить иноческую жизнь так, чтобы уберечь ее от обмирщения, но пути к этой цели они намечают разные. Язык устава Евфросина деловит и несколько сух, а у старца Нила мы находим подробное изображение духовной брани против искушений, которые встречают инока на его пути к христианскому совершенству, и наставления о том, как вести эту брань.

Первые девять глав его устава имеют характер поучений, подкрепленных свидетельствами из Священного Писания и аскетических творений св. отцов. 11-я глава содержит особое наставление для настоятеля, раскрывающее его обязанности по отношению к монастырю, и поучение для братии. Здравый смысл и религиозный формализм отца иосифлянства заставляют его повторить первые девять поучений в виде кратких правил, которые должны регламентировать всю жизнь монастыря с раннего утра до ночи.

Далее следуют еще две главы 607 ; первая из них содержит девять «преданий» – наставлений о том, как соборные старцы должны блюсти устав, а вторая девять «запрещений», которые игумен и соборные старцы могут применять по отношению к братиям, нарушившим устав. В заголовке этой главы Иосиф подчеркивает, что правила иноческого общежития составлены им по образцу правил и аскетических наставлений св. Василия Великого и монастырского устава прп. Феодора Студита.

«Духовная грамота» Иосифа – подробно расписанный монастырский устав, до мелочей регламентирующий повседневную жизнь монастырей и при этом особое внимание уделяющий внешнему поведению инока.

Иным духом веет от «Предания учеником своим о жительстве скитском» прп. Нила Сорского († 1508), которое по своему содержанию не является монастырским уставом, потому что в нем говорится лишь об основах иноческого жития, главным образом о брани инока с искушениями и грехами. О содержании «Предания» мы много говорили выше (глава IV, 2). Здесь напомним только, что воззрения Нила на монашескую жизнь сильно отличаются от взглядов Иосифа, ибо он предпочитает не киновию, как Иосиф, а скитское жительство.

Все эти монастырские уставы обязаны своим возникновением личному почину отдельных подвижников. В сущности, все они появились потому, что подвижники стремились с их помощью устроить внутреннюю монастырскую жизнь в основанных ими обителях так, чтобы она наилучшим образом соответствовала их аскетическим идеалам; эти уставы должны были также способствовать тому, чтобы заведенный порядок сохранялся как можно дольше и после их кончины первоначальника монастыря. Выше мы уже говорили о том, сколь важен был личный авторитет основателя обители и как почитали его после преставления. Хотя все эти уставы-завещания, написанные для современников составителя и для будущих поколений иноков, имеют явные агиографические черты, все же они очень сильно окрашены местным колоритом. Поэтому исключалась возможность подражания им или применения устава одной обители в другом монастыре, особенно если учесть предубеждение древнерусских монахов против писанных, подробно все регламентирующих уставов. Этим и объясняется удивительное разнообразие в устройстве внутренней жизни в разных монастырях, хотя все эти монастыри могли жить по общежительному уставу, а также то различие, которое наблюдается в строе монастырского быта в одном и том же монастыре в разные эпохи, в зависимости от того, сколь много времени прошло после кончины основателя обители или того или иного настоятеля, обладавшего сильной волей и большим даром духовного окормления. Все эти уставы больше связаны с историей отдельных обителей и с нравственным богословием Древней Руси, чем с общей историей древнерусского монашества. Хотя все они возникли в течение одного полустолетия – «Предание» Нила в конце XV в., а «Завещание» Герасима незадолго до 1554 г., – все же влияние их не было особенно большим, и никакой реформы монастырской жизни они не вызвали. Такой устав делал более притягательным духовный образ его составителя, но действенным и плодотворным он оставался недолго. Единственное, что характерно для всех этих уставов, за исключением устава Нила Сорского, – предпочтение киновии.

2. Монастырские уставы XVI и XVII веков

Мероприятия Макария против идиорритмы носили местный характер, ибо касались лишь его епархии. Из постановлений Стоглава видно, что по-прежнему существовали и общежительные, и особножительные монастыри. Из деяний Стоглава (глава 52) видно, что признавались оба вида монастырей; кроме того, в Стоглаве (глава 85) говорится о том, что монахи часто уходили из киновийных монастырей, поскольку не могли или не хотели соблюдать правила общежительного устава. Стоглав запретил создание новых маленьких пустынек, в которых иноки обычно жили по особножительному уставу, он распорядился, чтобы маленькие пустыньки, расположенные неподалеку друг от друга, объединялись в единый монастырь, но в постановлениях ничего не сказано о том, какой устав должен вводиться в таких объединенных монастырях. Глава 49, специально посвященная «честным обителям», содержит общие положения о внутренней жизни в монастырях; к киновийным монастырям относится требование общей трапезы и запрет вносить в кельи и хранить там съестные припасы.

3. Внутренний склад монастырского быта

Монастырский устав, очевидно, должен быть краеугольным камнем внутреннего устройства монастыря, но возникает вопрос, так ли обстояло дело в действительности. Следует различать две стороны в жизни монастырей: организацию управления и соблюдение требований устава. Относительно первого можно утверждать, что, насколько позволяет судить об этом доступный нам материал, в целом организация управления в монастырях обоих видов на практике мало отличалась друг от друга; важное значение имело то обстоятельство, что почти все монастыри обоих видов владели землей, возделывание которой влекло за собой определенные последствия. На монастырскую дисциплину влияли три фактора: во-первых, воззрения той эпохи на иноческую аскезу, на ее смысл и цель, во-вторых, общее отношение к киновии и идиорритме и, в-третьих, далеко зашедшее обмирщение внутреннего монастырского быта и падение дисциплины в результате владения землей. Неуклонное обмирщение монашества пагубно отражалось и на организации управления, и на деятельности монастырских властей, и на монашеской дисциплине. Кроме того, на характер монастырского управления влияла светская власть, которая очень часто вмешивалась в церковные дела, что ясно видно из нашего очерка церковно-государственных взаимоотношений, монастырской колонизации и монастырского хозяйствования.

Ясно, что число монахов, занятых определенными послушаниями, в больших и малых монастырях было разным; в общежительных монастырях, особенно если они владели обширными вотчинами, довольно многие монахи заняты были в различных отраслях хозяйства. Если их к тому же посылали управляющими или надзирателями в дальние деревни или на предприятия (на мельницы, солеварни, рыбные тони, на вырубку леса), то они совершенно отрывались от внутренней жизни монастыря; хотя они по-прежнему крепко были привязаны к монастырю, но эта связь носила уже не духовно-религиозный, а чисто земной характер – заботы и попечения об управлении монастырским хозяйством. В маленьких монастырях и пустынях в целом духовный уровень был выше и уставные правила нарушались реже, хотя обобщать это утверждение нельзя. Сама структура монашеского и монастырского быта несла в себе зародыши обмирщения, и возвышаться над общим духовным уровнем могли лишь отдельные подвижники.

4. Чин пострижения и духовное окормление новоначальных монахов

После вступления в монастырь начинался испытательный срок – искус послушничества. Из отдельных фактов, о которых здесь уже говорилось, видно, что настоятели часто вынуждены были совершать чин пострижения над лицами, не прошедшими в монастыре искуса послушничества, так что в действительности с соблюдением всех требований устава постригались лишь те лица, которые вступали в монастырь по доброй воле и в юном возрасте.

По образу подвижничества все монахи в Русской Церкви разделены на три степени: 1) рясофорные, 2) монахи малой схимы и 3) монахи великой схимы; проходить эти степени можно лишь последовательно. В соответствии с этими тремя степенями существует три чина пострижения.

До пострижения в монахи послушник должен пребывать под духовным руководством достойного и опытного пожилого монаха. Иными словами, требуется, чтобы будущий инок, по крайней мере до пострижения, прошел духовный искус под водительством старца. Трудно установить, в какой степени в XVI-XVII вв. исполнялось это требование. О характере и распространенности старчества в эту эпоху подробнее будет говориться в главе XV, здесь же отметим только, что к этой эпохе относятся два сочинения, посвященные духовному становлению послушника.

5. Богослужебный монастырский устав и повседневная жизнь монахов

С практически-аскетической точки зрения для послушника или новоначального инока большое значение имел не только введенный в обители устав или руководство со стороны настоятеля, но и вся духовная атмосфера монастыря, а также строй повседневного монастырского быта. В этом отношении основу для распределения суток между разными послушаниями составлял порядок богослужений, который определял время для молитвы, рукоделия и отдыха.

В Русской Церкви соблюдаются четыре длительных поста: Великий пост перед Пасхой (Четыредесятница), начинающийся в понедельник после сырной седмицы; Рождественский пост (перед Рождеством), начинающийся со дня, следующего за памятью апостола Филиппа (14 ноября), поэтому в народе этот пост называется Филипповым; Петровский пост, с понедельника второй седмицы по Пятидесятнице до праздника св. апостолов Петра и Павла (29 июня); наконец, Успенский пост – в течение двух недель перед Успением Божией Матери (15 августа). Еще соблюдаются посты каждую среду (в воспоминание о предательстве Иуды) и каждую пятницу (в воспоминание о Распятии Христа); посты в день Воздвижения Креста Господня (14 сентября), в память усекновения главы Иоанна Крестителя (29 августа), в канун Рождества Христова и в канун Богоявления (5 января). В соответствии с правилами Типикона о соблюдении постов монастырские обиходники содержат в себе точнейшие указания о трапезе монахов в течение всего года.

В Типиконе точно перечислены дни, когда дозволяется употреблять вино и масло; в эти дни можно пить вино, разбавленное водой, и вкушать пищу с растительным маслом. Вкушение мяса в Восточной Церкви монахам запрещено совершенно, в посты и во все будние дни положено также воздержание от молочных кушаний и яиц. Молочные блюда или овощи со сливочным маслом, каша с молоком или сливочным маслом, белый хлеб или пироги, начиненные капустой или рыбой, появляются на монастырском столе лишь в воскресные и праздничные дни. В праздники Господские и Богородичные трапеза монахов и лучше, и обильней (от трех до четырех блюд), чем в праздники, посвященные памяти святых или в именины царя. Монастырские обиходники содержат еще одну характерную черту тогдашнего благочестия: особенно «добрая и легкая» трапеза положена в Богородичные праздники; более обильная трапеза положена была также в праздники, посвященные особо чтимым иконам Божией Матери – например, Владимирской и Казанской. Торжественно отмечался день преставления основателя обители, становившийся после его прославления церковным праздником, и день его именин.

6. Состояние монашеского жития

Этот религиозный формализм набрасывает тень не только на благочестие духовного отца иосифлянства, он сказался и в характере благочестивого царя Федора Ивановича (1584–1598) 677 или царя Алексея Михайловича (1645–1678), придававшего столь большое значение обрядам, а свое окончательное выражение он обрел в расколе XVII в., когда не одно поколение людей кровью и самосожжениями засвидетельствовали приверженность религиозному формализму.

Упадок монастырской жизни виден не только нам, в исторической перспективе, он сознавался и современниками. Не только нестяжатели, вроде князя-инока Вассиана или старца Артемия, но и митрополит Даниил, один из самых верных учеников прп. Иосифа, или царь Иван IV откровенно говорят об этом упадке. Постановления Стоглава и некоторые другие материалы эпохи дорисовывают общую картину монастырского быта XVI в., и в результате острая критика нестяжателей или сочувствовавшего им Максима Грека теряет оттенок партийной пристрастности.

Формализм в понимании аскетических основ монашеского подвижничества, характерный и для митрополита Даниила, и для епископов Стоглава, не способствовал преодолению пороков и бесчинств, наблюдавшихся в жизни монастырей. И в следующем столетии не было принято действенных мер, которые могли бы приостановить процесс обмирщения монашества; не знаем мы и никаких сочинений той эпохи, в которых делалась бы попытка уяснить внутренний смысл аскезы. Высокие примеры подлинно аскетического подвижничества XIV-XV вв. потускнели в сознании широких слоев монашества. Лишь одиночки держались еще древнего аскетического предания, но среди них не было деятелей с организаторским талантом или со стремлением к реформам. Церковная иерархия тоже не предпринимала никаких мер по очищению монастырского быта. Эта эпоха – от Смутного времени до петровских преобразований всей русской жизни – направила свое внимание, свои силы и страсти в другую сторону.

7. Подсудность монастырей по духовным делам

Упадок монашеской жизни и монастырской дисциплины отчасти объясняется неопределенностью в вопросе подсудности монашества.

Нарушения монастырской дисциплины монахами подлежали духовному суду епархиальных архиереев. Но в отношениях монастырей с архиереями, особенно в вопросе подчинения и подсудности, наблюдается большой разнобой.

Отсутствие нормальных, упорядоченных и постоянных взаимоотношений между епархиальными архиереями и подчиненными им монастырями, разумеется, вредно сказывалось на ведении духовных судебных дел. Настоятели монастырей, зачастую вынужденные слишком много внимания уделять хозяйственным заботам, не имели ни времени, ни достаточного авторитета, чтобы поддерживать строгую дисциплину. Их права и обязанности вытекали не столько из монастырского устава или распоряжений епархиального архиерея, сколько из привилегий, которыми был наделен монастырь, отчасти же просто из обычая. Мы уже говорили о соборных старцах, которым, например, глава 14 устава Иосифа Волоколамского давала право накладывать дисциплинарные взыскания на нарушителей устава. Если настоятель и соборные старцы поддерживали хорошие отношения между собой, дела шли неплохо, но если между ними были трения и споры, единогласие исчезало и в монастыре могли возникать нестроения. Все эти обстоятельства затрудняли поддержание строгой дисциплины в монастырях. Общее состояние монастырей требовало, с одной стороны, определенных мероприятий церковной власти, с другой – выдвижения деятельных лиц из среды самого монашества. Но, к сожалению, не произошло ни того, ни другого.

8. Епископат

Годы, проведенные в монастыре, не могли не повлиять на взгляды человека, особенно в ту пору. Монастырь был для него школой, где он не только постигал общие основы подвижнического жития, но и знакомился с бытовавшими там воззрениями и взглядами на церковно-политические вопросы, и эти взгляды влияли на него. Впоследствии в любой сфере жизни вне монастыря он будет хранить духовную атмосферу своей обители, будет действовать в соответствии с ее духом и оценивать все явления церковной жизни, исходя из традиций своего монастыря.

Невнимание епархиальных архиереев к вопросам монастырского быта еще более способствовало обмирщению иноческой жизни. После упразднения Монастырского приказа и Собора 1667 г. епархиальные архиереи получили больше возможностей для успешной деятельности в своих епархиях, но отсутствие подходящих для этого личностей препятствовало успеху.

Два иерарха особенно резко выделяются из среды русского епископата: св. Филипп, митрополит Московский (1566–1568), и патриарх Никон (1652–1666). В их судьбах есть общий момент: столкновение с государственной властью. Церковно-исторические предпосылки этих столкновений были разного, можно даже сказать, противоположного характера. И само содержание этой борьбы – для св. Филиппа краткой, а для патриарха Никона длительной – имело разный характер. Нельзя утверждать, что оба архипастыря в равной мере принадлежат истории русского монашества. Их личная иноческая биография складывалась по-разному.

В истории русского монашества Никон занимает не особенно заметное место; годы, проведенные им в монастыре до архиерейской хиротонии, не имели никакого значения для его жизни, аскетическая школа (если вообще можно говорить по отношению к Никону о такой школе), пройденная им в Соловецком монастыре и в скиту Елеазара Анзерского, не оказала никакого влияния на его страстный характер. Простой монашеский клобук не был подходящим одеянием для его натуры, которой более соответствовали роскошные золотые регалии Московского патриарха, ибо они внешне воплощали в себе его религиозные воззрения. Труды и судьбу Никона невозможно охарактеризовать в кратком очерке, поскольку их нельзя понять, исходя лишь из церковно-политической или исторической атмосферы России XVII в., – они явились следствием или, лучше сказать, завершением, с одной стороны, попытки церковной иерархии решить проблему взаимоотношений между государством и Церковью в христианском государстве, с другой стороны, его реформы направлены были против таких явлений внутрицерковной жизни, которые были слишком глубоко укоренены в церковной истории страны.

В ином свете предстает житие митрополита Филиппа, деятельность которого вполне может быть рассмотрена в рамках истории русского монашества. Того монашества, которое деятельно участвовало в формировании идеи о «Москве – третьем Риме» и которое выдвинуло его, св. Филиппа, церковного архипастыря, чтобы он подверг эту идею практическому испытанию. Распря между св. Филиппом и царем Иваном показала, сколь сильно расходились теория и практика и как часто первая искажалась второй. Для св. Филиппа речь шла об обязанностях архипастыря по отношению к светской власти, и он решил вопрос так, как требовал его сан, исходя из церковно-аскетической точки зрения.

Св. Филипп происходил из боярской семьи Колычевых (родился в 1507 г.), в миру его звали Федором, юные годы он провел в Москве в правление Василия III, в эпоху, которую мы уже охарактеризовали. Г. Федотов в своей биографии митрополита Филиппа 723 показал напряженность политической борьбы, которая развернулась в Москве в ту пору, она не прошла бесследно для юного Колычева, в тридцать лет Федор решил уйти из Москвы. Он отправился на север и поступил послушником в Соловецкий монастырь (1537). Как повествует его житие, он отличался готовностью выполнять любую физическую работу и со смирением делал все, что входило в его обязанности. Потом он постригся в монахи. Духовным руководителем его был старец Иона. Несколько лет инок Филипп провел в совершенном уединении, в дремучем лесу вне монастыря. После 11 лет иночества, когда Филиппу был уже 41 год, братия, по предложению уходившего на покой игумена, избрала его новым настоятелем монастыря (1548). Тогда в характере смиренного подвижника проявились новые черты: с большим рвением принялся он за хозяйственное устроение монастыря и обнаружил в этом деле особые дарования. Может быть, в этой деятельности нашла себе выход энергичная натура боярского сына XVI в., временно приглушенная иноческим клобуком. Годы правления Филиппа были периодом хозяйственного расцвета и обогащения монастыря. Он перестроил монастырские здания, выстроил новый, более просторный скотный двор, кирпичный завод и большую мельницу, создал обувную мастерскую и даже сконструировал, как повествует житие, некую сложную исправно работавшую машину для уборки урожая. Однако настоятель заботился и о том, чтобы братия вела строгую жизнь.

В 1590 г. настоятель Соловецкого монастыря испросил у царя Федора, сына Ивана, позволение перенести гроб с останками мученика в свой монастырь, что ему было разрешено сделать. При вскрытии могилы останки мученика оказались нетленными. У его могилы в Соловецком монастыре свершались исцеления и другие чудеса. В 1636 г. мученик был причислен к лику святых, а в 1646 г. его мощи были перенесены в монастырский собор. Несколько лет спустя, в 1652 г., царь Алексей направил в Соловецкий монастырь особое посольство во главе с будущим патриархом Никоном, в ту пору Новгородским митрополитом. Посольство доставило мощи святого в Москву. В богослужении в честь св. Филиппа Церковь именует его «истины поборником» и тем самым выражает свой суд о царе Иване.

9. Подвижничество в XVI и XVII столетии

Хотя XVI-XVII вв. нельзя назвать иначе, как эпохой кризиса и обмирщения русского монашества, однако и в эту пору случались явления другого рода. Как жар под пеплом, внутри монастырских стен таились светочи истинно христианского подвижничества. Сквозь толщу религиозного формализма и равнодушия пробивался дух подлинного аскетизма, и из массы монашеской выделялись отдельные личности, воплотившие в себе тип подвижника этой печальной эпохи. Как правило, эти подвижники спасались вдали от больших и прославленных монастырей, которые раньше, в XIV-XV вв., были очагами иноческого подвижничества и отречения от мира. Русское благочестие и святость постепенно скрывались от мира, чтобы в позднейшие времена, в XVIII-XIX вв., осторожно и как бы пугливо явиться миру, точно пламенеющие искры или солнечные лучи, видные лишь тому боголюбцу, который настойчиво ищет их, или тому исследователю, который стремится проникнуть взором вглубь монастырской жизни той эпохи.

Трудность для исследователя связана еще и с тем, что русская агиографическая литература по этой эпохе не так богата, как литература по XIV-XV вв. Тут нужно учитывать два обстоятельства. Деятельность митрополита Макария и еще живое аскетическое предание способствовали росту интереса к XIV-XV вв., к литературному описанию подвигов святых той эпохи. Но позднее, из-за обмирщения монастырского быта и хозяйственных попечений братии, для литературной деятельности уже не оставалось ни времени, ни сил. В XVII в. из среды монашества не вышло таких публицистов и писателей, каких мы знаем по 1-й половине предшествующего столетия. И все же некоторые из проявлений духовности XVII в. могли бы найти отражение в литературе, если бы ураган петровской эпохи не потряс с такой силой всю жизнь Церкви. Многое было утрачено, а кое-что сохранилось лишь в отрывках или в легендах и памяти народной, хотя в фольклор этот материал перешел потому, что надежные свидетельства современников не были запечатлены на бумаге прилежной рукой монаха. Монашество само больше не замечало и не ценило многих проявлений духовности в своей среде. Преклонение перед аскетическими подвигами и понимание их смысла уже не было, как прежде, само собой разумеющимся делом. Из всего этого очевидно, что наши знания о немногих подвижниках XVI-XVII вв. слишком недостаточны.

Имена некоторых подвижников, по духу принадлежавших еще иночеству XV в., уже упоминались (глава IV). Они жили в переходный период, когда уже начал выявляться кризис монашества. Они принадлежали обеим эпохам, поскольку несли в себе последний отблеск сияния аскетических подвигов иночества Московской Руси, и этим сиянием исполнена была жизнь подвижников благочестия, стоявших на пороге нового времени.

Читая повествования о подвигах русских святых XVII в., мы обнаруживаем две характерные особенности: во-первых, сравнительно распространенное тяготение к отшельничеству и к затвору, а во-вторых, стремление к умерщвлению плоти через телесные страдания, например ношение тяжелых вериг, – раньше эти явления не были особенно распространены среди русских подвижников благочестия.

Быт Соловецкого монастыря заставил инока Елеазара, стремившегося к подлинно подвижнической жизни, уйти из обители. Он поселился на Анзерском острове (примерно в 25 км от монастыря); через несколько лет, когда вокруг него собрались другие, склонные к суровым подвигам иноки, Елеазар решил основать скит. Монашеские кельи расположены были на версту друг от друга. Лишь в субботу вечером скитники собирались вместе на общее вечернее богослужение и на воскресную литургию, потом они снова расходились по своим кельям. Порядок в скиту был очень строгий, и житие самого Елеазара служило примером для братии. Как уже было сказано, Елеазар составил для своего скита устав. Скончался он в 1656 г. 737 В жизни скитника Елеазара мы видим попытку после долгого перерыва вернуться к устройству монастыря по древним скитским уставам, в противоположность тогда уже испытавшим сильное обмирщение общежительным монастырям.

Рассматривая жития упомянутых здесь аскетов, мы замечаем, что не все были довольны условиями, сложившимися в ту пору в монастырях; это недовольство заставляло подвижников уходить из обителей, чтобы спасаться в совершенном отречении от мира. Поиски далеких уединенных мест, где-нибудь посреди дремучих лесов и болот, где можно без помех подвизаться ради Христа, говорят не столько о новом аскетическом течении, сколько о недовольстве обмирщением жизни в монастырях. Эти подвижники XVII в. уже не могли вызвать общего оживления монастырской жизни. Они остаются одиночками, со своими индивидуальными характерами, но отнюдь не свидетельствуют о каких-либо переменах в общих настроениях и воззрениях монашества XVII в.

10. Миссионерские труды монахов

Жизнь другого миссионера, прп. Трифона Печенгского, проходила более мирно, чем жизнь Феодорита. Его житие дошло до нас. В юности он ушел из родительского дома и проводил жизнь отшельника в новгородских лесах. Потом он отправился на север, в Кольскую землю, и проповедовал там, на берегах реки Печенги, туземным язычникам лопарям, еще до миссионерских трудов Феодорита. Затем Трифон предпринял далекое путешествие в Новгород, чтобы получить разрешение на строительство церкви и благословение на проповедь Евангелия. Назад он вернулся с несколькими мастеровыми, и они построили церковь. В Коле, уже ставшей русским поселением, Трифон нашел иеромонаха, который освятил церковь и постриг его самого в монахи. Теперь он мог крестить язычников, а его церковь стала средоточием миссионерских трудов. Позднее Трифон основал при церкви монастырь и в 1556 г. получил от царя жалованную грамоту на соседние земли и рыболовные тони. Он выстроил вторую церковь для обращенных туземцев и проповедовал христианство еще в течение почти 30 лет, вплоть до своего преставления в 1583 г. 743

Причины столь малого размаха миссионерской деятельности кроются главным образом в недостаточном образовании монахов и в почти полном отсутствии инициативы и воодушевления на проповедь Евангелия со стороны церковной иерархии. Лишь в следующем столетии наблюдается оживление миссионерства в России, но почин тут скорее принадлежал правительству, которое исходило из политических соображений.

11. Социально-благотворительная деятельность монастырей

Здесь названы лишь отдельные случаи, которые не могут, конечно, дать представление о монастырской благотворительности во всем ее объеме, но и они говорят о том, что в этом направлении делалось много хорошего. Мы уже писали об огромных отчислениях из казны разных монастырей в период Смуты и во время войн, эти отчисления составляли очень крупные суммы. В этом отношении от монастырских владений пользу получало и государство, и общество.

Ср. главу I, 1. Уставы прп. Пахомия и свт. Василия Великого составляли основу монашеской жизни в Церкви. Новый период открывается уставом прп. Саввы, составленным прп. Саввой Освященным († 532) для своей лавры в Палестине. Он напечатан в Cotelerii Ecclesiae graecae monumenta. 3. P. 222 и след.; ср. также: Bardenhewer. 5. S. 127; Welzer. Kirchenlexikon. 2-е изд. 10. S. 1434; Fischer W. Zu dem Typikon des hl. Sabbas, в: BZ. 8 (1890). S. 306 и след.; Kurz E. Op. cit. 3 (1894). S. 167–170; а также: Олтаржевский. Палестинское монашество с IV по VI в. (1896) и Феодосий, иером. Палестинское монашество в IV в., в: ТКДА (1899). Устав Саввы содержит некоторые богослужебные указания, ибо он предназначен был для монахов, живущих в отдельных кельях. Богослужебный устав прп. Саввы стал краеугольным камнем православной всенощной. Мансветов И. Церковный устав (типик), его образование и судьба в Греческой и Русской Церкви (1885). С. 168 и след. Прп. Феодор Студит († 826) составил для своего монастыря особый устав, известный под названием Студийского. В противоположность уставу Саввы, предназначенному для келлиотов, устав Феодора имеет характер общежительного устава (PG. 99. P. 1704 и след.). В последней четверти X столетия появился так называемый «Устав Святой горы», составленный прп. Афанасием, основателем лавры на Афонской горе (ср.: Meyer Ph. Die Haupturkunde fur die Geschichte der Athosklцster (1894). S. 101 и след.). Афонский устав – это обработка Студийского устава: в нем тоже подчеркивается необходимость общежития, но, кроме того, даются особо строгие предписания относительно постов и монастырского благочиния (Мансветов. Ук. соч. С. 222). В последующие столетия византийские общежительные монастыри в основном жили по Студийскому уставу, хотя их богослужебные правила определялись в значительной мере Иерусалимским уставом, как обычно называли устав Саввы. Соколов. Внутреннее состояние монашества в Византийской Церкви с половины IX до начала XIII в. 842–1204, в: Прав. соб. 1893. 3. С. 122; Leclercq H. Cйnobitisme, в: Dictionnaire d’Archйologie chrйtienne et de liturgie. 2. P. 3049–3248 и Monachisme. Ibidem. 11. 2. P. 1774–1974. Сергий. Ук. соч. 1. С. 33–46, 113 и след.; Голубинский. 2. 2. С. 429.

Голубинский. 1. 2. С. 320–371, 502–608; 2. 2. С. 428; Мансветов. Там же. С. 113 и след., 121 и след.

Серебрянский. Ук. соч. С. 261.

Горчаков М. К истории епитимийных номоканонов православной Церкви (1874). С. 104–110.

Источник