Что такое догматическое богословие
Введение
Мир православного богословия можно уподобить огромному, премудро устроенному и богато украшенному зданию. Курс «Катихизиса» имеет целью изучить главные «несущие конструкции» и «соединительные узлы» этого здания, понять основные принципы его устройства и, таким образом, получить возможность более или менее свободно ориентироваться в мире богословского знания.
1. Понятие о православном «катихизисе»
1.1. Значение слова «катихизис»
Слово «катихизис» происходит от греческого глагола katecheo, что значит «говорить кому-то», «устно наставлять», «оглашать». Именно в таком значении это слово употребляется в Новом Завете.
Достопочтенный Феофил, к которому евангелист Лука обращается в начале своего Евангелия, был наставлен (κατηχήθης) ( Лк. 1:4 ) в учении христианской веры.
Александрийский иудей Аполлос, пришедший с проповедью в Ефес, был наставлен (ἦν κατηχημένος) в начатках пути Господня ( Деян. 18:25 ).
Первоначально «катихизисом» называлось устное научение основам христианской веры. Со временем это наименование распространилось также и на записанные наставления. Таким образом «катихизис» превратился в жанр христианской вероучительной литературы.
1.2. Что такое вера?
а) Прежде всего под верой понимают состояние психологической уверенности в истинности некоторых положений, которые не могут быть логически доказаны и опытно проверены.
Применительно к христианской религии вера означает уверенность в бытии Бога и духовного мира, а также в исполнении Божественных обетований. Апостол Павел определяет веру как «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» ( Евр. 11:1 ).
б) Верой называется также и самый предмет уверенности, то есть некоторое учение, в истинности которого человек убежден. В таком значении использует слово «вера» ап. Павел, когда говорит о людях, которые отвергли прежнюю веру ( 1Тим. 5:12 ), о невеждах в вере ( 2Тим. 3:8 ). В таком смысле можно говорить о христианской, мусульманской, иудейской и другой вере.
С субъективной стороны такая вера раскрывается, прежде всего, как доверие – доверие тому, что Бог открывает нам в Своем слове, доверие Промыслу Божию.
«Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность» ( Рим. 4:3 ).
Акт веры, совершенный Авраамом, заключался не в том, что патриарх признал бытие Божие – в этом он не сомневался и ранее, – а в том, что он доверился Богу, всецело предал себя воле Божией.
Доверие Богу, Его повелениям и обетованиям порождает в человеке желание хранить верность Богу. На низких степенях духовного развития стремление быть верным Богу может быть обусловлено страхом наказания или желанием получить награду. Однако ни страх, ни корыстный расчет не могут сообщить верности положительного нравственного основания и потому несовместимы с христианским совершенством. Таким основанием может быть только любовь как совокупность совершенства ( Кол. 3:14 ).
«Бог есть любовь» ( 1Ин. 4:8, 16 ), и вера в Бога – Любовь по мере своего роста срастворяется любовью, любовь же побуждает хранить верность тому, кого любишь:
«Если любите Меня, соблюдите мои заповеди» ( Ин. 14:15 );
«кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое» ( Ин. 14:23 ).
В этом смысле ап. Павел говорит о вере, действующей любовью ( Гал. 5:6 ).
г) Таким образом, христианская вера не может быть сведена ни к простой уверенности в истинности христианского учения, ни к состоянию души, ни даже к личному отношению человека к Богу. Можно сказать, что вера есть, прежде всего, определенный образ жизни. С одной стороны, его содержание – стремление к богообщению, к соединению с Богом. С другой стороны, этот образ жизни непременно включает в себя твердую решимость исполнять волю Божию, привести свою жизнь в соответствие с Божественным замыслом о человеке.
1.3. Предмет настоящего курса
Когда мы определяем катихизис как наставление в вере, то понимаем под этим обзор основных истин христианского учения. Истины веры можно разделить на три группы:
а) истины вероучительные, заключающие в себе знание о Боге и о Его отношении к миру и к человеку;
6) истины нравоучительные, устанавливающие круг нравственных обязанностей человека по отношению к Богу, к самому себе и к себе подобным;
в) истины, которые можно назвать мистическими, относящиеся к практике богообщения.
Настоящий курс «Катихизиса» ограничен рассмотрением только основных вероучительных истин, содержащихся в Никео-Цареградском Символе веры.
2. Необходимость знания основ христианского вероучения для всякого христианина
2.1. Значение разума в религиозной жизни
Почему знание основ христианского вероучения необходимо «всякому христианину»? Разве для нормального протекания духовной жизни не достаточно ограничиться только областью личного благочестия: молитвой, соблюдением заповедей, посещением храма и тому подобное? Как показывает опыт, ограничение духовной жизни только областью чувств не дает христианину возможности построить свою жизнь как разумное служение Богу ( Рим. 12:1 ). Такой христианин не в состоянии исполнить во всей полноте заповедь о любви к Богу.
«Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением [!] твоим ( Мф. 22:37 ), – такой ответ дал Господь Иисус Христос на вопрос о наибольшей заповеди в законе.
Служение Богу требует участия всего человека, включая и душу с ее естественными силами (разум, чувства и воля), и тело. Православию чуждо противопоставление веры и разума, которые неразрывно связаны между собой и предполагают друг друга. Не может быть веры без разума, потому что
1) человек не может верить в то, о чем он совершенно ничего не знает;
2) сама вера должна быть разумной, осмысленной.
В то же время и разум нуждается в вере. Скептицизм не ведет к знанию, напротив, подрывает его основы. Само познание мира основывается на двух предпосылках, принимаемых на веру:
1) вере в то, что окружающий мир реально существует;
Исключение разума из религиозной сферы неизбежно негативно отразится на всем строе духовной жизни человека. Например, такие печальные явления религиозной жизни, как фанатизм, нездоровый мистицизм, обрядоверие, часто имеют своей причиной невежество в вопросах вероучения.
2.2. Что необходимо для спасения
Целью жизни падшего человека является достижение спасения. «Пространный Катихизис» учит, что «для благоугождения Богу и для спасения души» необходимы 5 :
а) «познание истинного Бога».
Но что значит «познать Бога»? Ведь Бог не есть объект познания в общепринятом смысле слова! Поскольку Бог есть Личность, познание Его возможно только через личностное отношение, то есть в опыте богообщения. Поэтому истинное богопознание есть не образ мысли, а, прежде всего, образ жизни, жизнь в непосредственном единстве с Богом.
б) «правая вера в Него».
То есть наличие у человека правильных представлений о Боге, о Его отношении к миру, так как ложная вера, суеверия, сочетая душу человека с неправдой, объективно отделяют его от Бога. При этом веру как знание о Боге следует четко отличать от непосредственного знания Бога, которое приобретается только на путях личностного богообщения.
в) «жизнь по вере и добрые дела».
Иными словами, приведение всей жизни человека в соответствие с волей Божией.
Необходимость в духовной жизни богообщения и исполнения воли Божией не вызывает сомнения. Через личностное общение с Богом, выражающееся, прежде всего, в молитве и в участии в церковных таинствах, мы получаем освящающую нас благодать, необходимые для праведной жизни силы, а через упражнение в добродетели достигаем духовно-нравственного совершенства. Каково же место и назначение в духовной жизни теоретического знания?
2.3. Понятие о богословии, догматическое сознание
Богопознание, жизнь с Богом – опытный процесс, но духовный опыт по мере накопления становится знанием, а знание, в свою очередь, требует систематизации. Таким образом возникает наука – богословие.
Вероучение, усвоенное человеком и составляющее предмет его веры, называется догматическим сознанием. Наличие у человека догматического сознания, знание хотя бы основ вероучения необходимо
а) для обобщения и систематизации духовного опыта, для сообщения опыта тем, кто его не имеет. Архим. Софроний (Сахаров), ученик прп. Силуана Афонского, передает следующие слова своего преподобного учителя:
Лишенный догматического сознания, человек в духовной жизни оказывается совершенно дезориентированным, он подобен слепцу, который вынужден прокладывать себе путь ощупью. Например, он в принципе не способен понять, какое значение в духовной жизни имеет Церковь с ее таинствами, какое место в деле спасения принадлежит собственно человеческой активности.
б) для проверки доброкачественности нашего духовного опыта. Ложное, искаженное догматическое сознание не менее опасно для духовной жизни, чем полное его отсутствие.
2.4. Догматическое сознание и ересь
Искажение вероучения в христианском богословии получило наименование «ереси». По своей сущности ересь (от греч. – выбор, предпочтение) представляет собой предпочтение части истины целому, в результате чего одна из граней духовного опыта вырывается из общего контекста и возводится в абсолют. Обычно ересь связана с рационализацией вероучения, стремлением изгнать из богословия момент тайны, подменить опытное знание Бога знанием о Боге, сделать истину веры вполне доступной для человеческого рассудка.
Всякое погрешение в вопросах вероучения есть ересь, поэтому с точки зрения канонического права еретиками являются все вообще неправославные.
Ересь не есть результат чисто теоретического заблуждения, практически всегда ересь является внешним выражением повреждения в самом строе духовной жизни. Однако будучи выражением ложного духовного опыта, еретическое учение обладает и обратным действием: усвоенное человеческим сознанием, оно неизбежно искажает и саму духовную жизнь, в большей или меньшей степени препятствует соединению человека с Богом. Прп. Силуан предупреждает:
Например, повреждение учения о Христе неизбежно приводит к искаженному представлению об образе совершения Богом нашего спасения, а следовательно и о путях достижения спасения человеком.
Примером того, как незначительные, на первый взгляд, повреждения вероучения способны деформировать духовную жизнь огромных церковных сообществ, могут служить римо-католичество и особенно многочисленные направления современного протестантизма.
В первые века исторического бытия Церкви вероучительные истины, являясь непосредственным обобщением живого духовного опыта, не имели умозрительных формулировок. Однако, когда начали появляться ереси, Церковь, движимая заботой о духовном здоровье своих чад, вынуждена была установить пределы истины, определить границы религиозного опыта, указать ту черту, которая отделяет истинное церковное учение от ереси. Таким образом появились догматы.
2.5. Значение вероучительных истин в жизни христианина
3. Православная катихизическая литература
Приобретению человеком четкого догматического сознания служит катихизическая литература.
Первоначально научение истинам веры осуществлялось изустно, основанием для такого научения служили достаточно краткие Символы и Исповедания веры. Позднее стали появляться более пространные изложения вероучения, катихизисы в современном значении слова. Среди авторов «катехизисов» были известные отцы и учители Церкви. В Православной Церкви большим авторитетом пользуются «Огласительные слова» свт. Кирилла Иерусалимского (387), «Большое огласительное слово» свт. Григория Нисского (ок. 394), Enchridition ad Laurentium. (Руководство для Лаврентия. ) блж. Августина (430), «Катехизис» прп. Феодора Студита (820) и др.
а) «Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной», составленное в 1640 г. при активном участии митрополита Киевского Петра (Могилы). Исповедание было утверждено Восточными Патриархами (Константинопольским, Александрийским, Антиохийским и Иерусалимским) в 1643 г. В Русской Церкви «Православное исповедание» было принято в 1685 г. при патриархе Иоакиме. В 1696 г. при патриархе Адриане это решение было подтверждено, а «Исповедание» было рекомендовано в качестве учебного пособия.
б) «Изложение Православной Веры Восточной Церкви» (в Русской Церкви известно под названием «Послание Патриархов Православно-кафолической Церкви о православной вере»). Оно было составлено Иерусалимским патриархом Досифеем и в 1672 г. одобрено архиерейским совещанием в Иерусалиме. В 1725 г. «Изложение» было одобрено четырьмя Восточными Патриархами. Тогда же к нему присоединилась и Русская Церковь.
Каково должно быть наше отношение к этим вероизложениям? Несомненно, в целом они православны, однако их авторы сами были не вполне свободны от влияния западного, латинского богословия, что и проявилось в некоторых частных положениях. Очевидно, что «Исповедание» и «Послание» не могут иметь общецерковного непреходящего значения, как, например, догматические определения Вселенских Соборов. Несмотря на то что они сохраняют для нас значительный авторитет, это не более чем исторические памятники догматического характера.
Для Русской Православной Церкви особое значение имеет «Пространный Катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви», основную часть которого составил свт. Филарет (Дроздов). Однако этот «Катихизис» нельзя рассматривать как авторский. Во-первых, он подвергался редактированию. Во-вторых, «Пространный Катихизис» был единогласно принят Святейшим Синодом Русской Православной Церкви и утвержден императором. Эти решения до сих пор никем не были отменены.
Фактически «Пространный Катихизис» выражает позицию всей Русской Церкви XIX в. «Катихизис» издавался в трех редакциях: в 1823–1824, в 1827–1828, в 1839 гг. и в последней, третьей, редакции подвергся переработке в духе латинского богословия. По своему богословскому уровню «Пространный Катихизис» выше, чем «Православное Исповедание» и «Послание Восточных Патриархов».
В XX столетии появилось большое количество авторских катихизисов: «Катихизис» епископа Александра (Семенова-Тянь-Шанского), «Катихизис» прот. Владимира Глиндского, семейный катихизис «Жив Бог», составленный группой православных христиан из Франции, «Основы Православия» прот. Фомы Хопко и др., однако ни один из них по степени своей авторитетности не может быть сопоставлен с «Пространным Катихизисом».
Пространный Христианский Катихизис Православныя Кафолическия Восточный Церкве. Белосток, 1990 (репринт), с. 3.
ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Как самостоятельная богословская наука и учебная дисциплина догматическое богословие возникло в XVII-XVIII веках на Западе в результате дифференциации богословия, происходившей в русле всеобщей специализации знания. Тогда же возник и сам термин «догматическое богословие». Поскольку в различных христианских конфессиях объем догматов, их содержание и истолкование не всегда совпадают, для указания на конфессиональные особенности догматики используются соответствующие эпитеты, напр.: православное догматическое богословие, католическое догматическое богословие, лютеранское догматическое богословие и т. д. В протестантизме догматическое богословие нередко именуется также систематическим богословием. Основными разделами догматического богословия являются триадология, антропология, амартология, христология, сотериология, пневматология, экклезиология, сакраментология и эсхатология.
История православного догматического богословия
Наряду с догматическими определениями стоит литургическое Предание Церкви. «Можно без преувеличения сказать, что анафора литургий св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста по своей богословско-догматической авторитетности нисколько не уступает догматическим постановлениям Вселенских Соборов» (Василий (Кривошеин). 2003. С. 84).
Авторитетным источником православного догматического богословия является и святоотеческое наследие в целом. Но, учитывая многочисленность, разнообразие и неравнозначность написанного отцами, церковное Предание никогда не пыталось кодифицировать какой-либо определенный корпус святоотеческих творений, который бы исчерпывающе отвечал принципу consensus patrum. Тем не менее в Православии общепризнанным является убеждение, что только на основании святоотеческой мысли может быть правильно понято христианское вероучение во всей его целостности и полноте. «Вселенские Соборы начинали свои догматические постановления словами «Последуя святым отцам», выражая тем свое убеждение, что верность им по духу есть основной признак православного богословия» (Василий (Кривошеин). С. 85).
Задачи, метод и структура православного догматического богословия
В православной традиции догматическое учение Церкви не рассматривается как отвлеченное, чисто теоретическое знание. Церковь не богословствует ради самого богословия, не создает вероучительных систем ради самих систем. По словам В. Лосского, «Христианское богословие, в конечном счете, всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение, о котором говорят восточные отцы» [2].
Вместе с тем православная вера предполагает двуединство догматического сознания человека и его духовной жизни. Истинная догматика всегда аскетична и рождается вслед. истинного духовного подвига, возводящего на вершины богопознания. В свою очередь аскетика догматична, т. е. строится в соответствии с богословским опытом Церкви, догматически выраженным святыми тайнозрителями. Малейшее повреждение одного из аспектов этого двуединства с неизбежностью отражается на другом. Ложная догматическая установка при неукоснительном следовании ей приводит к искажениям в области духовной жизни. Ложный, прелестный духовный опыт становится источником ложных богословских выводов.
Отношение догматического богословия к другим богословским наукам
Систематизация христианского вероучения в древней Церкви
В Западной Церкви первые опыты систематического изложения христианского вероучения были предприняты блж. Августином (IV-V вв.) в сочинениях «Enchiridion» (Руководство Лаврентию, или О вере, надежде и любви), «De doctrina christiana» (О христианском учении), «De civitate Dei» (О Граде Божием). Систематический характер имеют также трактаты «De ecclesiasticis dogmatibus» (О церковных догматах) Геннадия Марсельского (V в.) и «De fide» (О вере, или О правиле веры) Фульгенция Руспийского (V-VI вв.).
В сер. VIII века появился объемный труд прп. Иоанна Дамаскина «Expositio fidei orthodoxa» (Точное изложение православной веры), представляющий собой синтез святоотеческого богословия по ключевым догматическим вопросам. Его отличают стройность и последовательность в изложении вероучительных истин, точность формулировок и предельная верность Свящ. Писанию и Свящ. Преданию. «Точное изложение» было в православной Церкви основным догматическим руководством (вплоть до Нового времени) и оказало на развитие православного богословия существенное влияние. Все позднейшие (XII-XV вв.) византийские систематические изложения церковного вероучения уступают по глубине труду прп. Иоанна Дамаскина и носят компилятивный характер. К ним относятся: «Panoplia Dogmatica» (Догматическое всеоружие православной веры) мон. Евфимия Зигабена, «Thesaurus Orthodoxae Fidei» (Сокровищница Православия) Никиты Хониата, «Dialogus adversus omnes haereses» (Диалоги церковных архиереев против безбожников, язычников, иудеев и всех ересей о единой вере Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа) архиеп. Симеона Фессалоникийского.
История догматического богословия в Римско-католической церкви
В формировании католического догматического богословия первым важным итогом схоластического метода стало соч. «Quatuor libri sententiarum» (Четыре книги сентенций) Петра Ломбардского (XII в.), представляющее собой четко упорядоченное изложение основных тем христианской доктрины от учения о Боге до учения о конце мира. Первоначально целый ряд богословских заключений Петра Ломбардского подвергался острой критике, но на IV Латеранском Соборе (1215) они были полностью освобождены от подозрений в ереси, его «Сентенции» стали основным учебником по богословию в католических университетах вплоть до Реформации.
Позднее средневековье стало временем развития в Западной Церкви мистического течения (Майстер Экхарт, Г. Сузо, И. Таулер, Я. ван Рёйсбрук и др.), возникшего как реакция на крайний рационализм схоластики и давшего толчок богословскому движению, которое получило название «новое благочестие» (devotio moderna; Г. Грооте, Фома Кемпийский, Ж. Жерсон и др.).
Несмотря на критику с разных сторон, томистское богословие не потеряло полностью своих позиций ни в позднее средневековье, ни в эпоху Возрождения. Накануне Реформации оно было представлено целым рядом богословов (Антоний Флорентийский, Петр из Бергамо, Конрад Кёллин), самым авторитетным из которых был итал. доминиканец Фома де Вио, известный как кардинал Каэтан (XVI в.).
В XIX веке ряд католических богословов отказываются от использования аристотелевско-томистских категорий и предпринимают попытку раскрытия христианского вероучения на основе философских течений Нового времени (К. Ф. Циммер, Ф. К. Баадер, А. Гюнтер, Г. Гермес, Г. Клее, Ф. фон Бреннер, Ф. К. Дирингер, Ф. А. Штауденмайер и др.). Это направление, получившее наименование «либеральное богословие», оказалось в противоречии с официальной позицией Римского престола в лице пап Пия IX и Льва XIII, которые в своей консервативной вероучительной политике опирались на богословие ультрамонтанистов, придерживавшихся неосхоластического направления (Дж. Перроне, Ф. Я. Клеменс, Б. Юнгман и др.). В 1879 году папа Лев XIII энцикликой «Aeterni patris» провозгласил томизм официальной системой католического богословия и предписал строить образование на его основе.
В целом XX век ознаменован в католическом догматическом богословии поиском новых подходов в истолковании и раскрытии догматов (т. н. новая теология в трудах К. Адама, Э. Кребса, Э. Пшивары, М. Шмауса, А. де Любака, кард. Ива Конгара, М. Д. Шеню, Ж. Даниелу, К. Ранера, Х. У. фон Бальтазара и др.). Адам, опираясь на историко-богословские изыскания, пытался сблизить догматику с личностным опытом переживания Бога, интерпретируя ее в соответствии с совр. тенденциями в философии, психологии, феноменологии религии. Ранер строил свою богословскую концепцию на основании т. н. открытой, или теоцентрической, антропологии. Де Любак, кард. Ив Конгар, Даниелу, фон Бальтазар в своих разработках прибегали к творческому использованию восточно-патристических идей. Ряд положений, развиваемых представителями «новой теологии», легли в основу решений II Ватиканского Собора.
Протестантское догматическое богословие
Первоначально протестантизму, провозгласившему принцип sola Scriptura, было присуще резко критическое отношение к тотальной систематизации богословия, характерной для средневекового католицизма. Диалектической изощренности схоластики ранние протестанты противопоставляли нарочитую простоту и лаконичность в изложении собственного учения. Библейское Откровение, согласно их подходу, не подлежит рационализации, оно должно благоговейно переживаться сердечным чувством. Такой характер имеет первое протестант. обобщающее богословское сочинение «Loci communes theologici» (1521), написанное Ф. Меланхтоном. По его мнению, для восприятия истин Свящ. Писания следует руководствоваться одним только духовным переживанием (judicio spiritus) и избегать суждений разума (judicio rationes).
Эта тенденция проявилась во второй (1535) и особенно в третьей (1543) редакциях «Loci communes theologici» Меланхтона, в которых элемент рационализации и систематизации значительно усилился. Все крупнейшие лютеранские богословы второй половины XVI века (В. Штригель, Н. Зельнеккер, А. Хемниц) уже уверенно шли по намеченному Меланхтоном пути. В XVII веке процесс догматизации учения Реформации завершился в протестантской ортодоксии, представители которой на основе формулировок, взятых из символических книг и принимаемых в качестве вероучительных посылок, с помощью схоластической методологии строили развернутые догматические системы. Самыми значительными из них являются «Compendium locorum theologicorum» (1610) Л. Гуттера, 20-томное сочинение «Loci theologici» (Jena, 1610-1622) И. Герхарда, «Theologia didactico-polemica» (1685) И. А. Квенштедта, «Institutiones theologicae dogmaticae» (1723) И. Буддея.
В конце XVIII века господствующим направлением в протестантском богословии становится рационализм. В соответствии с духом эпохи богословы этого направления (В. А. Теллер, Э. Л. Т. Хенке, Я. К. Р. Эккерманн) рассматривали индивидуальный человеческий разум как высший критерий в оценке и раскрытии библейских истин. Христос воспринимался ими только как величайший из учителей человечества, христианство низводилось на уровень естественной религии. С критикой рационализма выступили представители т. н. супранатуралистического направления (С. Ф. Н. Морус, Г. К. Шторр), отстаивавшие сверхъестественное начало христианской веры и сверхрациональный характер христианского вероучения. Однако среди протестантских богословов первой половины XIX века были и сторонники компромисса между этими течениями, считавшие, что сверхъестественные истины веры не противоречат человеческому разуму и, более того, могут быть из него выведены (Ф. В. Ф. фон Аммон, К. Г. Бретшнайдер).
В середине XX века главенствующее положение в протестантском богословии заняла т. н. неоортодоксия, не представлявшая, однако, единого богословского течения, скорее это была тенденция, присущая ряду крупнейших богословов, принадлежавших к различным протестантским конфессиям. Всех их объединяло отвержение не только либеральной теологии с ее историко-критическим методом, но и схоластики. Своеобразным манифестом неоортодоксального протестантизма принято считать книгу швейцар. реформата К. Барта «Послание к Римлянам» (1919). Принципы неоортодоксии в той или иной степени разделяли Ф. Гогартен, Э. Турнейсен, Ч. Х. Додд, Э. К. Хоскинс, А. Т. С. Нюгрен, Г. Э. Бруннер, Р. Бультман и др. С этим направлением связана и традиция протестантского экзистенциализма (Бультман, П. Тиллих), основанного на идеях С. Киркегора, М. Хайдеггера и др.
Из протестант. догматических сочинений XX века наиболее известны 13-томная «Церковная догматика» Барта, «Систематическое богословие» Тиллиха, «Догматика» Бруннера, «Систематическое богословие» Л. Беркофа, а также работы В. Панненберга, Ю. Мольтмана, О. Вебера, Х. Тилике, Д. Блеша, А. Кейпера, Г. Бавинка, Г. К. Беркаувера, Ч. Ходжа и др.
Православное догматическое богословие Нового времени
Во второй половине XVIII века языком научного богословия впервые становится русский. Первым опытом было сочинение митр. Платона (Левшина) «Православное учение, или Сокращенная христианская богословия» (1765); написано на основе уроков, преподанных наследнику престола, буд. имп. Павлу I, отличается лаконичностью, ясным языком, отсутствием излишнего формализма. Сочинения архим. Макария (Петровича) «Церкви Восточныя православное учение» (1763) и иером. Ювеналия (Медведского) «Христианская богословия» (1806) имеют вводный, катехизический характер и не отвечают всем требованиям догматико-богословской систематизации.
В XIX веке направление развития догматического богословия в России было определено рядом официальных церковных документов (Конспект богословских наук (1812), Устав академий и семинарий (1814), Правила преподавания семинарских наук (1838)), принятых с целью реформирования системы духовного образования. Согласно содержащимся в них требованиям, преподавание догматического богословия должно было вестись на русском языке в соответствии с едиными планом, методом и направлением. В результате было разработано несколько учебных курсов (большинство из них осталось в рукописи), наиболее значительными из которых являются «Догматическое богословие» прот. Петра Тернавского (1838), «Догматическое богословие Православной Кафолической Восточной Церкви, с присовокуплением общего введения в курс богословских наук» архиеп. Антония (Амфитеатрова) (1848, имело 7 переизданий и в течение 20 лет являлось нормативным учебником по догматическому богословию для семинарий), «Руководство к изучению христианского православно-догматического богословия» митр. Макария (Булгакова) (1869).
Наряду с данными краткими догматическими пособиями в этот же период в России появляются и три объемные системы догматики: «Православно-догматическое богословие» митр. Макария (Булгакова) (5 т., изд. в 1849-1853), «Православное догматическое богословие» архиеп. Филарета (Гумилевского) (2 т., изд. в 1864) и «Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов» еп. Сильвестра (Малеванского) (1878-1891).
«Православно-догматическое богословие» митр. Макария стало первой в русском богословии попыткой научной классификации и взаимного объединения накопившегося догматического материала [4]. Оно отличается четкой структурой, логической стройностью и ясностью изложения. Метод митр. Макария близок к ортодоксальному или церковно-апологетическому методу западных догматических систем XVII в. В качестве тезиса в «Православно-догматическом богословии» используется краткая формулировка догмата, в большинстве случаев взятая из «Исповедания православной веры» митр. Петра (Могилы) или «Послания Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере». Затем тезис подтверждается библейскими и святоотеческими цитатами и обосновывается доводами от разума. Недостаток сочинения в том, что автор не смог освободиться от уз схоластики. Для него догмат – законченная теоретическая формула, которая должна быть логически обоснована и в принудительном порядке принята. Отсюда сухость и безжизненность сочинения, натянутость доказательств [5].
Еп. Сильвестр (Малеванский) в «Опыте православного догматического богословия с историческим изложением догматов» всецело руководствовался историко-догматическим методом, предпочтение которому было отдано в новом «Уставе духовных академий» (1869). Он прослеживал, как догматы, будучи по своему внутреннему содержанию неизменными богооткровенными истинами, с формальной стороны развиваются и уточняются в исторической перспективе. Достоинства «Опыта» далеко не безусловны, но в целом труд еп. Сильвестра научный и живой [9].
В начале XX века появляется 4-томное «Православное догматическое богословие» прот. Николая Малиновского (1910); сочинение не внесло ничего существенно нового в развитие русской догматической науки, т. к. было ориентировано на уже существующие в России догматические системы и носило компилятивный характер.
Отдельные догматические темы разрабатывали митр. Антоний (Храповицкий), архиеп. Сергий (Страгородский), архим. Иларион (Троицкий), проф. А. И. Введенский, прот. Павел Светлов, прот. Иоанн Орфанитский, П. П. Пономарёв, А. Д. Беляев, М. М. Тареев, А. И. Чекановский, Д. В. Знаменский, А. М. Туберовский, Н. В. Петров, В. И. Экземплярский, Б. М. Мелиоранский, В. И. Несмелов и др.
В XX веке в богословии рус. эмиграции в освещении догматических вопросов преобладал концептуальный подход. Прот. Сергий Булгаков рассматривал церковные догматы в связи с религиозно-философской идеей Софии. Прот. Николай Афанасьев в качестве отправной точки своих богословских разработок использовал принципы т. н. евхаристической экклезиологии. Прот. Георгий Флоровский, протопр. Иоанн Мейендорф, В. Н. Лосский призывали к творческому возрождению святоотеческого догматического сознания. В области догматики работали также П. Н. Евдокимов, прот. Борис Бобринский, С. С. Верховской и др.
В России начиная с 1950-60-х годов догматическое богословие стало возрождаться благодаря трудам прот. Ливерия Воронова, прот. Петра Гнедича, В. Д. Сарычева и др.
В Греции, Сербии, Румынии догматика как научно-богословская традиция стала складываться только на рубеже XIX и XX вв. Из греческих догматистов наиболее известны З. Росис, Х. Андруцос, К. Диовуниотис, И. Кармирис, П. Трембелас. В Сербской Церкви в начале XX в. имели распространение догматические руководства прот. Саввы Теодоровича, Л. Раича, прот. Милоша Анджелковича, прот. С. М. Веселиновича; в наст. время общее признание в православном мире получила трехтомная «Догматика Православной Церкви» архим. Иустина (Поповича). Крупнейшим румынским богословом XX века является прот. Думитру Стэнилоае, автор догматических сводов «Православное христианское учение» (1952) и «Учебник по догматическому и символическому богословию» (1958).
Литература
Использованные материалы
[1] Глубоковский Н. Н. Православие в своей сущности // Православие: Pro et contra. СПб., 2001. С. 182-198
[2] Лосский В. Мистическое богословие. С. 10
[3] см.: Мейендорф. 2005. С. 107-112
[4] Глубоковский. 2002. С. 7
[6] Малиновский Н., прот. 1910. С. 124
[7] Иустин (Попович). 2006. С. 57