Что такое диалектика и риторика

Риторика и диалектика

Наука, которая впервые стала заниматься этими правилами, называлась «риторика». Изобретение риторики традиционно приписывается пифагорейцу Эмпедоклу. По крайней мере, его ученик Коракс создал первый учебник риторики (Τέκνη) — теоретическое руководство, которое давало рекомендации относительно структуры ораторских выступлений. Он первый сделал попытку установить четкое деление ораторской речи на части: вступление, предложение, изложение, доказательство или борьба, падение и заключение. Он же определял риторику как «демиурга убеждения». Его ученик Тисий открыл одну из первых школ обучения красноречию и главным средством преподавания риторики считал заучивание образцовых речей судебных ораторов.

По мере развития риторической теории и практики становился яснее ее характер как формальной дисциплины, систематизирующей и совершенствующей приемы аргументации. Техника аргументации, выработанная софистами, предназначалась в первую очередь для нужд риторики. Так, «эристика», т. е. опровержение любых утверждений, невзирая на их истинность и ложность, сводилась к использованию различных приемов: использование логических ошибок противника, парадоксальные и заведомо некорректные умозаключения, а также психологические средства, напр., отвлечение внимания противника путем длинных не относящихся к существу дела рассуждений.

Анти­логия, в отличие от эристики, более отчетлива в плане технических приемов: собеседника посредством контраргументов подводят к утверждению, которое противоречит первоначальному, так что он либо вынужден отказаться от первого тезиса, либо признать, что ложными являются как первое, так и последующее положение.[46]

Так Протагор утверждал, что о любой вещи могут быть высказаны два противоположных утверждения (80 А 1 §51), он же в одной из книг, известной под заглавием «Истина» выдвинул положение о человеке как мере вещей, согласно которому любые представления и суждения каждого субъекта о вещах равно истинны для каждого субъекта и в случае конфликта представлений не существует объективных критериев для предпочтения одних другим в плане их истинности. Это положение сближает позицию Протагора с плато­новской реконструкцией учения Гераклита о всеобщей текучести и изменчивости всего существующего.

Против софистов, отрицавших существование объективной истины, выступил Демокрит (460—370 гг. до н. э.). Если Парменид дал первую формулировку закона тождест­ва, то у Демо­крита имеется первая формулировка закона достаточного осно­вания: ничто не происходит беспричинно, но все имеет достаточное основание.

Демокрит был творцом первой системы логики в Древней Греции. Он написал специальный трактат «О логике», или «Канон», в трех книгах.[47] По­лемизируя с Протагором, Демокрит обращает против него его же соб­ственное положение: если, как учит Протагор, истинно все то, что кому-либо представляется, то истинно и отрицание протагоровского положения, а именно — если кто-нибудь полагает, что не все истинно, то и это мнение тоже будет истинным (посколь­ку истинным объявляется всякое мнение), и таким образом по­ложение, что все истинно, оказывается ложным.[48]

«Научный метод Демокрита заключается в сведении сложного к простому, в разложении сложного на части, в отыскивании самых простых, далее неделимых элементов и в последующем объяснении всего сложного как суммы составляющих его элементов. Задача научного знания, по Демокриту, состоит в том, чтобы открыть простейшие элементы и из разнообразных спосо­бов их соединения вывести все сложные вещества и явления.

Применяя этот метод к самой логике, Демокрит устанавли­вает первичные элементы мышления. Таковыми являются еди­ничные данные чувственного восприятия, из соединения которых возникают простейшие суждения, состоящие из двух элементов – субъекта и предиката; далее следуют более сложные образова­ния, состоящие из сочетания суждений. То, что субъект сужде­ния Демокрит называет «именем», а предикат — «глаголом», говорит о тесной связи мышления и языка в логике Демокрита».[49]

Для Платона правильная речь должна исходить из истинного определения своего предмета и избегать всяких только правдоподобных и приблизительных представлений об этом предмете, так как нельзя, например, убеждать приобрести коня, не зная, что такое конь и для чего он нужен, и нельзя восхвалять осла, не имея точного о нем понятия (259е – 260с).

Знание же правдоподобного предполагает познание истины: «тот, кто соби­рается обмануть другого, не оказавшись обманутым сам, должен уметь точно распознать сходство и несходство в сущем» (262 а); а также: «лучше всего умеет повсюду находить подобие тот, кто знает истину» (273 d). Поэтому правильный метод составления речей заключается, во-первых, в «способности, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно», и, во-вторых, в «способности разделять всё на виды, на естественные составные части» (265d – 266а), а такое умение возводить частное к общему и из общего получать частное, без чего нельзя мыслить и говорить, есть диалектика (266b-с). По Платону, диалектика и есть «подлинная риторика».

Искусство диалектики практикует тот, кто, «взяв подходящую душу… со знанием дела насаждает и сеет в ней речи, способные помочь и самим себе и сеятелю, ибо они не бесплодны, в них есть семя, которое родит новые речи в душах других людей, способные сделать это семя навеки бессмертным» [8, c. 188]. Это искусство Платон называет «карнизом, венчающим все здание» [11, c. 319].

Он считал, что только философ может владеть диалектикой. Прежде чем приступить к этому искусству, нужно долго упражняться и окрепнуть [11, c. 324]. Такое воспитание предполагает формирование души воздействием слова, причем такого, которое сообразуется с ее природным складом:

Природу души надо рассматривать точно так же, отыскивая вид речи, соответствующий каждому природному складу, и таким образом строить и упорядочивать свою речь: к сложной душе надо обращаться со сложными, разнообразными речами, к простой душе — с простыми [8, с. 189].

Однако, по Платону, сама диалектика не дает знания истины. Она за­нимает промежуточную область между чувственным восприятием и истин­ным знанием — царством идей. Выделение мышлением того, что является общим в вещах, приближает нас к истинному знанию, но это не означает, что идею мы получаем в результате сравнения чувственных вещей; напротив, она дана заранее в самом начале исследований как присутствующая в скрытом виде уже на низших ступенях позна­ния, она лишь проясняется. По учению Платона, источник истинного знания — в первоначальных идеаль­ных созерцаниях души. Эти созерцания предшествуют чувст­венным восприятиям — последними вызываются воспоминания о них.

Таким образом, применительно к онтологии можно говорить о догматизме, потому что онтология предполагает такое отношение к каждому вопросу, как если бы готовый ответ уже был где-то заранее.

Источник

Женетт Ж. Работы по поэтике
Диалектика и риторика

Диалектика и риторика

В текстах Женетта, особенно ранних, часто встречается один и тот же мотив — головокружение. Еще в первых своих статьях о поэзии барокко критик отмечает свойственный этой поэзии “головокружительный принцип симметрии” (т. 1, с. 62); затем это понятие применяется и к современной культуре — в “опасном пространстве-головокружении [. ] строят свои лабиринты некоторые современные художники и писатели” (т. 1, с. 126); в числе этих “современных писателей” — Ален Роб-Грийе, эссе о котором так и называется “Фиксация головокружения”, или Хорхе Луис Борхес, стремящийся “удерживать свое головокружение или сомнения в тайных лабиринтах эрудиции” (т. 1, с. 144); однако и у взыскующего устойчивых сущностей вещей Марселя Пруста Женетт открывает то же самое творческое переживание:

Мы оказываемся перед парадоксальным пейзажем, где горы и моря поменялись своими качествами и, так сказать, своими субстанциями, где гора стала морем, а море — горой, но это головокружительное чувство отстоит как нельзя дальше от чувства стабильной уверенности, которую должно было бы внушить нам настоящее созерцание сущностей (т. 1, с. 86).

“Сопереживателями” головокружения оказываются авторитетнейшие французские критики и теоретики послевоенной эпохи — Морис Бланшо и Жан-Поль Сартр:

“завершенным-незавершенным” является не только роман “В поисках утраченного времени”, но и само его чтение, всегда заканчивающееся в незаконченности, всегда лишь прерванное, в котором всегда “продолжение следует”, ибо предмет его вновь и вновь возобновляет свое головокружительное вращение. “Литературный объект,— пишет Сартр,— это странный волчок, существующий лишь в движении”(т. 1,с. 98).

В дальнейшем сфера “головокружения” еще более расширяется, затрагивая фундаментальные законы функционирования языка, литературы и металитературного дискурса. Головокружение, объясняет Женетт, неотъемлемо от всякой фигуры, представляющей собой “тесное, но головокружительное пространство между двумя словами с одним значением или двумя значениями одного слова — между двумя языками внутри одного и того же языка” (т. 1, с. 217). Оно возникает при кодификации литературного дискурса — в риторике иезуита Этьена Бине (“здание головокружительной диалектики, все чудо которой состоит в том, что Искусство подражает Природе, а Природа кажется подражающей

Искусству” — т. 1, с. 187), в литературной теории Поля Валери, ошеломленного “головокружительной сменой возможностей” трансформации произвольно-фикциональной фразы про “маркизу, которая вышла в пять” (т. 1, с. 242), в семиологии Ролана Барта, чья высшая задача — “остановить головокружение смысла” (т. 1, с. 201).

Мотив головокружения, безусловно, отражает некое оригинальное, глубинное переживание литературы, свойственное Женетту 9 и связанное для него с теоретическими постулатами структурализма; быть может, даже сами постулаты были провозглашены или же избраны критиком благодаря этой первичной интуиции. Действительно, эта интуиция, плохо соответствующая расхожему образу “структуралиста” как фанатичного приверженца статичных схем и количественных таблиц, встречается и у других французских критиков, хотя именно у Женетта она получила особенно последовательную разработку. Сам Женетт, как мы видели, ссылается на сартровский образ “волчка”, существующего лишь в беспрестанном вращении; а еще более близкую формулировку подобного переживания можно встретить у непосредственного учителя Женетта, который, в свою очередь, испытал в 40-е годы сильное влияние Сартра,— у Ролана Барта.

. Ускользнуть от этого обмана, остановить вращение вертушки возможно лишь разглядывая “каждый из этих двух объектов (смысл и форму) отдельно”, то есть делая миф объектом семиологического анализа. Таким образом, семиология — не просто инструмент познания и критики, она еще и составляет последнее прибежище, единственную защиту для человека, которого осаждают знаки [. ] Своей строгой дисциплиной семиология останавливает головокружение смысла. (т. 1, с. 201).

В отличие от Барта “Мифологий”, Женетт не ищет “прибежища” от “недобросовестной двойственности” знака-мифа, а работает с законной и увлекательной двойственностью знака эстетического, литературного; однако жест его по отношению к семиотическому головокружению сходный — необходимо остановить, оформить, “зафиксировать” головокружение; зафиксировать в том противоречивом смысле, который Женетт находит в “Алхимии глагола” Рембо (из книги “Одно лето в аду”): “зафиксированное” головокружение — значит “одновременно реализованное и уничтоженное” (т. 1, с. 118). Писатель и критик здесь смыкаются: как семиолог Ролан Барт, так и романист Ален Роб-Грийе берут на себя опасную задачу испытать на себе “головокружение или, если угодно, пленительную и смертельную игру письма” (т. 1, с. 263). Итак, головокружение литературы — объект в высшей степени амбивалентный: оно влечет и грозит гибелью, его следует “фиксировать”, запечатлевая и тем самым отменяя.

Противоречивость отношения к головокружению связана с тем, что оно и само возникает из противоречия — из взаимопроникновения того же и иного: барочная эстетика бесконечных взаимоотражений пытается разрешить “конфликт между острым сознанием инаковости, преследующим эту эпоху, и ее неспособностью воспринять эту инаковость кроме как в форме извращенной или замаскированной идентичности” (т. 1, с. 66). В другой, несколько более поздней и открыто методологической статье это явление описывается с полной прямотой — “неподвижная диалектика того же самого и иного, тождества и различия” (т. 1, с. 261, выделено нами). Выше уже упоминалось “здание головокружительной диалектики” из статьи об Этьене Бине. Итак, слово сказано: женеттовское “головокружение” есть не что иное, как форма диалектики.

Чистое, неограниченное становление составляет материю симулякра, поскольку он ускользает от воздействия Идеи, поскольку он оспаривает одновременно и образец, и копию 13.

О чем-то подобном пишет и Женетт в статье “Сокращенная риторика”, подхватывая бартовское словечко “вертушка” (tourniquet):

Итак, “формалистское” освобождение слова и текста от власти внезнакового “содержания”-референта ведет вовсе не к застыванию их в неподвижно-величественной “форме”, “копии” платоновской “Идеи” (как это понималось, например, в XIX веке в неоплатонической доктрине “искусства для искусства”), а к выявлению динамической формы, “неподвижной диалектики” симулякров и их “безумного становления”, чреватой бесконечными превращениями и в конечном счете даже неподвластной автору. Такое понятие формы развивает идеи ОПОЯЗа, известные во Франции благодаря антологии “Теория литературы. Тексты русских формалистов”, которую выпустил Цв. Тодоров в серии журнала “Тель кель” в 1965 году; фактически здесь речь идет о чем-то большем, чем частная “форма” литературного произведения. Женетт объяснял это в 1966 году на посвященном путям современной критики коллоквиуме в Серизи-ла-Саль при обсуждении своего доклада “Обоснование чистой критики”:

. Возникает почти неизбежная, едва ли даже не “естественная” путаница между понятиями значить и быть сходным, в силу которой любой троп может сойти за метафору (т. 2, с. 34).

“репрессивным объективизмом классического этоса, с точки зрения которого любая метафора априори подозрительна как фантазматический эксцесс, а “символическое” воображение должно подвергаться плотной опеке” (т. 2, с. 35). Напоминая, что риторика — как историческая, так и реально- “практическая” — не исчерпывается одной лишь метафорой, а содержит еще ряд несводимых к ней фигур (прежде всего метонимию), Женетт не просто восстанавливал историческую справедливость, но и делал шаг к обузданию “головокружительной” бесконечности аналогических смыслов, неограниченно умножающихся при господстве “метафорического” типа мышления. О другом, “пространственно-временном” смысле его критики метафоры мы еще будем говорить ниже.

Конечно, в риторике есть и свое головокружение — не от аналогических ассоциаций между словами, а от классификации бесчисленных фигур речи. Среди собственно “риторических” работ Женетта лишь немногие (например, статья “Гиперболы”) непосредственно посвящены подобной классификации; чаще всего объектом рассмотрения являются не отдельные риторические эффекты, я риторика как целое (в двух статьях, о которых говорилось выше) или риторический, фигуральный аспект литературы в целом (в статьях “Фигуры” или “Поэтический язык, поэтика языка” — развернутой рецензии на книгу Жана Коэна “Структура поэтического языка”). Риторическое классификаторство развернулось у Женетта на другом материале, на другом уровне — сначала на уровне повествовательных конструкций, а затем на уровне гипертексту-альных отношений.

“реально” внетекстовой или “условно” изображаемой как внетекстовая (реальность временного порядка “истории”; реальность ее персонажей и их “точек зрения”; реальность нарративного акта), такая концепция отсылает скорее к “формализму” 20-х годов, чем к “классическому” структурализму, рассматривающему текст отдельно от всякой внетекстовой реальности; с другой стороны, она сближается и с традицией риторики:

— “остановить головокружение смысла”, связать его диалектическое своеволие границами какой-то внешней инстанции. Иногда этой внешней инстанцией оказывается и такое, казалось бы, чуждое структурализму понятие, как “автор” и “авторская воля”. На коллоквиуме 1966 года Женетт говорил, как мы помним, “что слова думают за нас”, он неоднократно вспоминал мысль Поля Валери (повторявшего, возможно сам того не зная, идеи немецкого искусствоведческого формализма начала века) о написании “истории литературы без имен”, а в статье о Борхесе сочувственно излагал его “утопию литературы”, где все авторы и произведения абсолютно взаимопроницаемы. Однако в 1987 году он выпустил монографию “Пороги”, посвященную исследованию “паратекста” — промежуточных текстовых инстанций между текстом и реальностью, таких, как элементы оформления книги (печать, заголовок, аннотация) или сопутствующие ей внешние рекламные тексты, включая авторские интервью. Все эти тексты — знаки того, каким образом следует читать основной текст, то есть знаки авторской (и издательской) воли. Рецензент книги Дидье Эрибон сразу отметил ее новый теоретический пафос:

Сегодня Женетт хоть и с оговорками, но осуждает структуралистские идеи 60-х годов о “смерти автора” как полемические издержки:

“Палимпсесты” (1983). Ее тема — межтекстуальные отношения, которые со времен ранних работ Юлии Кристевой сделались излюбленным предметом постструктуралистской поэтики. Лежащий в основе такого подхода методологический постулат точно соответствует идеям раннего Женетта о борхесианской “утопии литературы”, где все тексты находятся “рядом”, взаимодействуют и взаимопроникают. Характерно “головокружительный” сюжет — да, кстати, и само слово “палимпсест” у раннего Женетта служило одним из обозначений “головокружительного” текста:

. Я усматриваю в форме палимпсеста (наложения) характерную черту одновременно письма Пруста [. ] структуры его произведения и его видения людей и вещей; и если она пробудила во мне, так сказать, “желание критики”, то именно потому, что у Пруста ею организованы в одно и то же время пространство мира и пространство языка (т. 1, с. 262).

“Палимпсесты” нет речи о завораживающем формально-содержательном единстве; это просто очень подробная, очень дотошная классификация чисто технических способов “гипертекстуальности” — взаимного наложения и трансформации текстов (пастиши, подражания, пародии, продолжения и т. д.). Женетт с полным основанием отмежевывает эту свою работу от кристевской идеи интертекстуальности:

В то время интертекстуальностью называли самые разные отношения между текстами. Я же занялся гораздо более специфическим типом отношений, для которых предложил новый термин — гипертекстуальность, а потому был должен дать общую таблицу, в рамках которой предлагал уже более узкое определение интертекстуальности [. ] применяя это понятие к не обязательно эксплицитным, но точечным отношениям между одним и другим текстом (таким приемам, как цитация, намек и т. д.). Обширное понятие, обозначавшееся до тех пор словом “интертекстуальность”, я предложил обозначать словом “транстекстуальность”. Возможно, мой ответ окажется для вас разочаровывающим, ведь вы имели в виду идеологическое отношение с так называемым “постструктурализмом”. (Жерар Женетт, 1997).

“Повествовательного дискурса” Женетт отчетливо сменил ориентацию своих исследований — с интенсивной на экстенсивную, с аналитической — на типологическую. Зачарованность головокружением сменилась уверенными жестами классификатора.

Источник

Диалектика от риторики до философии

Дословно с греческого «диалектика» означает переход от одного суждения к другому, и в этом смысле является синонимом к слову «диалог», но лишь 20 век возносит её до вершин философии, превратив в краеугольный камень теории познания – гносеологии. Без понимания диалектики сегодня невозможно понять ни утопическое учение марксизма о научном коммунизме, ни современные теологические учения, ни внутренние механизмы подлинно научного познания.

Основой формирования диалектики как философской концепции явились рассуждения о бытие, диалоги и апории.

Так, в творчестве древнегреческих философов, соединилось стремление к познанию бытия, любовь к философским размышлениям через диалоги, и метод познания через понимание единства противоположностей, так как только в столкновении разных точек зрения, в исследовании самых разнообразных фактов, в том числе и диаметрально противоположных, может быть найдено наиболее верное решение рассматриваемой проблемы. [1] Фактически уже в это время была заложена диалектическая основа гносеологии, которая получила своё развитие в последующем.

С гуманитарным разложением античности диалектика теряет свои лидирующие позиции, уступая место метафизике, но не исчезает полностью из философии Средневековья и эпохи Возрождения.
Диалектика становится сакральным инструментом античных знаний на фоне господства религиозных догматов, схоластики, полного подчинения философии теологическим целям и задачам формирования общественного знания. В это время становится жизненно опасным иметь независимое суждение, сомневаться в освящённых догмах, переосмысливать противоречия религиозных воззрений и общепринятую картину мира. Достаточно вспомнить судьбы Джордано Бруно (1548 – 1600) и Томмазо Компанеллы (1568 – 1639).

В дальнейшем идеи пантеизма развил ирландский философ Джон Толанд (1670 – 1722) в произведении «Социнианство в подлинном изложении пантеиста» (1705). Основные идеи Толанда, оказавшие влияние на развитие английского и французского материализма XVIII в., связаны с доказательством единства материи и движения, признанием движения существенным свойством материи. Отвергнув представление о пространстве и времени как самостоятельных сущностях, отличных от материи и независимых от неё, Толанд настаивал на неразрывной связи пространства и времени с материей и движением. Он решительно утверждал идею вечности и бесконечности Вселенной.

Следующий шаг в развитии диалектики совершил Рене Декарт (Картезий, 1596 – 1650) математик, физик, автор метода радикального сомнения в философии, который хотя и не смог полностью преодолеть теологическую диалектику, вместе с тем определил вектор её развития в сторону материализма. Развивая идеи Спинозы, он фактически создаёт новое направление философии – «картезианство».
Обосновывая свои взгляды, Декарт писал иезуиту Динэ:
«Я смело говорю, что нет ни одного решения вопросов перипатетической философией, ложность и неприемлемость которого я не мог бы доказать». [3]
В «Метафизических размышлениях» Декарт пишет:
«Я решил принять серьёзную попытку отделаться от всех мнений, принятых мною некогда на веру, и начать все сначала, с самого основания.»
В «Рассуждениях о методе» он пишет:
«Что же касается мнений, воспринятых мною до сих пор, то самое лучшее, раз и на всегда отрешиться от них… и я твёрдо верю, что таким способом мне удастся построить жизнь, гораздо лучше, чем если бы я стоил только на старых основаниях…»
В «Началах философии» он снова возвращается к этой мысли:
«Нужно, прежде всего, освободиться от наших предрассудков и подготовиться к тому, чтобы откинуть все взгляды, принятые нами некогда на веру, пока не подвергнем их новой проверке.»
Пафосом всей картезианской философии стал призыв: ««Карфаген» схоластической догматики должен быть разрушен.»

Антидогматизм Декарта принимает характерную форму методического сомнения. Отрешиться ото всего принятого на веру, от всякой предвзятости, подвергнуть сомнению все предполагавшееся несомненным – таков первый шаг философии рационального скептицизма.
Предать суду чистого разума все без исключения общепринятые и общепризнанные «истины», подвергнуть тщательной и беспощадной проверки их «верительные грамоты», законность их претензий представлять истину – таков её второй шаг.

Антидогматизм Декарта приводит его к сомнению существования Бога. В письме 1643 г. Буйтендику он пишет:
«Прежде всего, следует выяснить, допустимо ли когда-либо усомниться в боге, т.е. можно ли естественным образом сомневаться в бытии бога.»

В развитии картезианства обозначились две противоположные тенденции:
— к материалистическому монизму;
— к идеалистическому окказионализму. [6]

Эти тенденции впоследствии легли в основу двух противоположных течений в диалектике: материалистическому и теистическому. Само существование которых указывает на невозможность общественного сознания преодолеть ограничения в познании бытия сформулированные Декартом.

Следующим этапом в развитии диалектики стала монадология Готфрида Лейбница (1646 – 1716), который, основываясь на открытых им дифференциальном и интегральном исчислениях, предпринял попытку перенести методологию рациональных знаний в иррациональную область рассудочной деятельности. В основе его учения лежало единство Духовного мира, который он разделил на множество первичных (неделимых) монад (духовных субстанций или сущностей). В современной терминологии под монадой Лейбниц понимает Душу в более широком смысле.

Гегель считал, что мышление и бытие тождественны, а потому всё в мире развивается по единым законам. И в самой общей форме этот закон развития выглядит как триада «тезис-антитезис-синтез». Это триада означает, что любое явление в мире обязательно порождает своё противоречие. Если есть чёрное, то есть и белое. Если есть мужчина, то есть и женщина. Одно без другого не бывает. Эти два противоречия естественно вступают в отношения взаимодействия. Рано или поздно это взаимодействие порождает синтез – т.е. некое новое явление, которое вобрало в себя черты и тезиса, и антитезиса. Синтез сам становится новым тезисом и порождает новое противоречие и все начинается вновь и так до бесконечности…

Из общего закона развития по Гегелю вытекают три основных закона диалектики.
Первый и важнейший: закон единства и борьбы противоположностей. Именно существование противоположностей заставляет мир естественным образом развиваться. Противоречия между противоположностями постепенно накапливаются и выливаются в масштабные изменения.
Из первого закона логически следует второй закон диалектики Гегеля: переход количественных изменений в качественные. Этот закон использовался марксистами для обоснования социальных революций, но реальность современных цветных революций ни сколько не умаляя открытый Гегелем закон перехода качества в количество наглядно демонстрирует, что социальные процессы развиваются с учётом и других движущих мотивов.
Из сочетания результатов реализации первых двух законов следует третий закон диалектики направления развития: закон отрицания отрицания. Этот закон указывает на то, что всё изменчиво и каждая новая стадия развития так или иначе отрицает предыдущую, но сама при этом находится уже на новом уровне, а не возвращается на прежнее, отрицая прежний уровень развития, она, в то же время, формирует аналогичную, но более развитую стадию.

Все три закона диалектики Гегеля являются следствием формальной логики, поэтому они вошли в основной арсенал материалистической диалектики, хотя сам Гегель ни когда не был материалистом и в основе имманентности бытия считал основным источником Абсолютный Дух, который коррелируется с общепринятым понятием Бог.

20 век привёл человечество к ярко выраженной поляризации на материалистическое и теистическое мышление, что неизбежно сказалось на диалектике, которая в это время приобретает две основные и противоположные друг другу формы:
— материалистическая диалектика;
— теологическая диалектика.

Материалистическая диалектика в основном развивалась в русле марксистско-ленинской философии, поэтому во многом носит характерные для неё идеологические черты. Но, не смотря на это, она возвела диалектику в ранг отдельного научного направления в рамках гносеологии.

Основой материалистической диалектики стало отношение к понятию материи, под которым она понимает реальность, во всем многообразии её проявления, не зависимо от способности человека ощутить или осознать её, способную воздействовать на органы ощущения живых организмов или сознание человека на прямую или опосредовано, через результаты своего проявления, когда мышление способно восстановить аналитически логическую непротиворечивость явления.

Ошибочность этого определения материи в том, что оно включает в себя два противоположных тезиса.
Тезис 1: Материя это реальность, во всем многообразии её проявления, не зависимо от способности человека ощутить или осознать её.
Тезис 2: Материя это реальность способная воздействовать на органы ощущения живых организмов или сознание человека на прямую или опосредовано, через результаты своего проявления, когда мышление способно восстановить аналитически логическую непротиворечивость явления.

В первом тезисе мы имеем раздельное независимое друг от друга понимание материи и рассудочной деятельности. Причём в этом случае материя может существовать и тогда, когда рассудочной деятельности ни какой нет. В тоже время рассудочная деятельность невозможна в том случае, если нет материи. Это собственно в полном объёме отражает материалистическую концепцию диалектики.

Во втором тезисе мы имеем жёсткую зависимость материи от рассудочной деятельности. Нет воздействия материи на рассудочную деятельность вероятней всего и нет материи. Нет рассудочной деятельности, то вполне возможно нет и материи. В этой части определение соотносится с теологической диалектикой, которая утверждает, что сознание первично, а материя это всего лишь следствие деятельности сознания.

И частично у Ульянова (Ленина) В.И. в работе «Материализм и эмпириокритицизм»:
«Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них.»

Таким образом, даже воинствующий материализм не смог преодолеть в полной мере двойственность предшествующей диалектики, и продолжает цепляться за теологические приоритеты духовного над материальным.

В рамках материалистической диалектики была предпринята попытка понять природу времени и движения, но поскольку само понимание материи было расплывчатым, то вопросы времени и движения так и остались до сего дня не исследованными, не смотря на то, что общественное признание получила концепция пространство-время, по сути своей представляющее гипертрофированный взгляд на теологическую концепцию сотворения мира.

Таким образом, в фундаментальных вопросах космологии материалистическая диалектика не смогла преодолеть заблуждений своего рождения, в период синтеза материалистических и теологических подходов в вопросах познания.

Но, не смотря на эти недостатки, успехи материалистической диалектики в гносеологии безусловны, и в первую очередь благодаря достижениям Гегеля в вопросах формальной логики. Три его основных закона в неизменном виде стали основой гносеологической диалектики. Единственно в чём в настоящее время нет единства среди последователей этого направления так это в вопросе их приоритетности. Она устанавливается из условия личной убеждённости того или иного исследователя, что в некоторой мере снижает их объективную достоверность.

Формирование диалектики как науки в 20 веке позволило сформулировать основные гносеологические принципы научного познания, которые включают в себя следующие аспекты:

— методологические принципы;
— формы познания;
— методы познания.

Методологические принципы материалистической диалектики включают в себя:

— объективность;
— познаваемость;
— детерминизм;
— эволюционизм.

Формы познания материалистической диалектики включают в себя:
— эмпирический уровень (наблюдение, опыт, эксперимент);
— теоретический уровень (гипотеза, теория, закон).

Методы познания включают в себя:
— анализ;
— аналогия;
— сравнение;
— моделирование;
— синтез.

Таким образом, гносеологический контекст диалектики в рамках её материалистического направления разработан в настоящее время достаточно глубоко и развёрнуто.

Параллельно в 20 веке был предпринят ряд попыток дальнейшего развития теологической диалектики. Важное место в этом направлении принадлежит швейцарскому кальвинистскому теологу, одному из основателей диалектической теологии («неоортодоксии») Карлу Барту (1886 – 1968), который в начале 20-х годов прошлого века пытается приложить диалектические законы к теологической концепции христианства.

Проблема восприятия идей Барта заключалась в двойственном понимании его тезиса противопоставления христианства религии. Эта ситуация была связана с англоязычным переводом его труда, где термин «вознесения» христианства до обобщённой религиозной концепции был переведён как отрицание христианством религии. Попытка внести ясность в этом вопросе не дали результатов.
В целом диалектика Барта ущербна и ограничена, так как, зажата в рамках теологических догм: может ли божественная исключительность отождествляться с человеческой тварностью. Барт так и не предложил ответа на этот вопрос, оставив его для изучения следующим поколениям теологов.

В дальнейшем идеи Барта развивали Ф. Гогартен (1887 – 1967), Е. Бруннер (1889 – 1966), П. Тиллих (1886 – 1965), Е. Турнейзен (1857 – 1940) и другие теологи, которые утверждали, что непреодолимое человеком противоречие между абсолютно свободным и всемогущим Богом и греховным человечеством приводит к обнаруженному в постижении бессмысленности жизни и абсурдности мира трагизма жизни человека. И только необъятным человеческим разумом и чувствами Бог может указать единственный способ преодоления противоречия. Иными словами единственным стимулом познания является трансцендентное откровение через внутреннее познание Бога.
В тоже время они осознавали невозможность обоснования всех теологических проблем исключительно средствами диалектического метода. Вследствие этого в неоортодоксии происходит внутренняя методологическая дифференциация на диалектическую теологию, теологию парадоксов и теологию кризиса. Не будучи единой системой, не имея общепринятых положений, согласованной программы, неоортодоксия предстаёт прежде всего, как общая тенденция, где охватываются идеи протестантских мыслителей.
Неоортодоксы отмечали, что рациональное мышление ограничено смысловым потенциалом, оно не может быть единственным способом самоопределения человека в мире. Такая ограниченность не оставляет места религиозному началу в духовной жизни человека и соответственно его постижению Бога как абсолютного ядра смысла, что противоречит целостности смысловой природы мировоззрения в целом.

Таким образом, теологическая диалектика не нуждалась в обширных возможностях материалистической диалектики, так как в этом случае вступала в непреодолимое противоречие с вопросами веры, и, как следствие, рождало сомнение в её объективности и абсолютной истинности.

Одним словом теологическая диалектика, при всём своём желании в попытке хоть как то соответствовать научному уровню материалистической диалектики, фактически сковала себя «по рукам и ногам» собственными догмами и далее мифотворчества развиваться не может.

Не смотря на стагнацию материалистической диалектики и тупиковое топтание теологической диалектики, сегодня уже можно говорить о зарождение нового направления в гносеологии – так называемой симбиотической диалектики, основанный на достижениях теологической и материалистической диалектик.

Основой симбиотической диалектики является понятие бесконечного и вечного пространства, объективность Создателя, который дал исходный толчок преобразованию материи пространства.
В тоже время, симбиотическая диалектика исключает антропоморфизм Создателя, и какую либо его персонификацию, так же как и его вечное существование.
Следуя учению Лейбница о Предустановленной гармонии, симбиотическая диалектика развивает его до понятия Мысле-матрица, в которой запечатлён исчерпывающий план творения Создателя по преобразованию пространства и его самодифференциации до первичных неделимых духовных сущностей, одним из которых является Душа человека.
Т.е. следуя мировой теологической традиции, Душа в симбиотической диалектике рассматривается как вечно живая частица Создателя, в то время как сам Создатель в том изначальном виде, в котором он творил преобразование пространства перестал существовать, но оставил свою волю, запечатлённой в Мысле-матрице, от первого мгновения творения до последнего (если оно конечно будет).
Важным моментом симбиотической диалектики является полное безусловное принятие всех достижений материалистической диалектики, при этом в ней не существует принципиального отрицания возможностей трансцендентного откровения, с единственной поправкой: обязательного анализа его результатов методами формальной логики.

Таким образом, симбиотическая диалектика вплотную подошла к пониманию необходимости не разделять мировой опыт человеческого познания на истинное и неистинное, а наоборот объединять его в синтезе самых противоречивых воззрений, выделяя в них лишь субъективные и объективные составляющие.

[1] С сожалением надо отметить, что тысячелетний опыт диалектики в настоящее время практически не востребован. Большинство исследователей тех или иных научных проблем не умеют ею пользоваться в своей повседневно практике, и как следствие, в общественном сознании доминируют поверхностные парадигмы в самых разнообразных областях знаний.

[3] Перипатетическая философия – Декарт имеет в виду философские идеи Аристотеля, которые развивались в Перипате (крытой галереи) более известной как Ликей, школе основанной им в 334 гэ до н.э.

[4] Фидеисты считают, что наука ищет лишь знание фактов, вторичных (физических) причин, но не способна раскрыть первичные (сверхъестественные) причины, объяснить более глубокие источники бытия.
Последователи фидеизма утверждают, что только религия даёт подлинное объяснение принципам существования и назначения мироздания, придаёт смысл жизни человека, наука же всегда предоставляет лишь некоторые средства для осуществления этой цели.
Декарт утверждал, что его учение, очищенное от догм фидеизма, становится универсальным знанием доступным представителю любой конфессии. Из всех сковывающих разум привычек для него нет привычки сильнее веры. Из всех догматов, раскрепощение от которых является первым условием достоверных знаний, самые цепкие – религиозные догмы. Антидогматизм Декарта – непримиримый враг фидеизма.

[5] Некритический эмпиризм для Декарта столь же ненадёжное основание истины, как и фидеизм.

[6] Окказионализм (от лат. occasio — случай, случайный) — философское учение, объяснявшее взаимодействие души и тела посредством вмешательства Бога, то есть решавшее проблему взаимодействия протяжённой (пространственной) и мыслящей субстанций и развивавшее дуализм картезианства.

[8] Идея целеполагания творческой деятельности Создателя, к сожалению не только не шала своего отражения в учениях последующих диалектиков, но и вероятней всего не была ими понята, так как центральное место в последующих учениях теистической диалектики занял окказионализм объясняющий взаимодействие души и тела постоянным вмешательством Бога. Лейбниц же справедливо считал, что Бог не может разменивать свою творческую силу в подобных мелочах, и все условия такого взаимодействия предначертаны им однажды в момент творения и действуют непрерывно до тех пор, пока будет существовать мир, т.е. вечно.

[9] В теории познания «имманентный» означает: остающийся внутри границ возможного опыта. Для понимания имманентности в диалектике Гегеля, необходимо рассмотреть её в философии Канта, где он представляет её как противоположность трансцендентному – т.е. тому, что находится за границами познанного. Таким образом, следуя Канту, Гегель понимает имманентность как доступное к осознанию знание о рассматриваемых связях бытия. Иными словами имманентные связи, это такие внутренние связи рассматриваемых явление, которые могут быть осознаны с помощью методов формальной логики.

Источник