Что такое брахман в философии
БРАХМАН
Смотреть что такое «БРАХМАН» в других словарях:
БРАХМАН — (санскр. brahman, первоначально «молитва», «молитвенная формула») одно из системообразующих понятий инд. мысли, означающее абсолютное первоначало бытия и глубинное содержание всех мировых феноменов. Это понятие оказалось инструментом… … Философская энциклопедия
брахман — брамин, браман, жрец, варна, пандит Словарь русских синонимов. брахман сущ., кол во синонимов: 10 • браман (3) • брамин … Словарь синонимов
брахман — БРАХМАН, а, м. (или задумчивый брахман). То же, что брахмапутра, 1., 2. От общеупотр. «брахман» жрец в индуизме … Словарь русского арго
Брахман — (брахманизм) көнеүнділік діни мәтіндерде (текстерде) және соларға негізделген философиялық ілімдерде жоғары шындық (высшая реальность), абсолют, барлық бардың қайнар көзі дегенді білдіреді. Сонымен бірге бұл термин (ұғым) абыз, Құдай (Брахма),… … Философиялық терминдердің сөздігі
БРАХМАН — БРАХМАН, 1) одно из центральных понятий индийской философии и религии индуизма, космическое духовное начало, безличный абсолют, лежащий в основе всего существующего. Имело различные толкования: от полноты всевозможных определений до лишенности… … Современная энциклопедия
БРАХМАН — 1) одно из центральных понятий индийской философии и религии индуизма, космическое духовное начало, безличный абсолют, лежащий в основе всего существующего. Имело различные толкования: от полноты всевозможных определений до лишенности какой либо… … Большой Энциклопедический словарь
БРАХМАН — БРАХМАН, брахмана, муж. см. брамин. Толковый словарь Ушакова. Д.Н. Ушаков. 1935 1940 … Толковый словарь Ушакова
БРАХМАН — БРАХМАН, а, муж. Член высшей жреческой касты в Индии. | прил. брахманский, ая, ое. Толковый словарь Ожегова. С.И. Ожегов, Н.Ю. Шведова. 1949 1992 … Толковый словарь Ожегова
Брахман — (санскр.) в древнеиндийской философии и умозрении высшая объективная реальность, безличное абсолютное духовное начало, из которого возникает мир со всем, что в нем находится. Вместе с тем все, что есть в мире, разрушается, растворяясь в Брахма… … Религиозные термины
БРАХМАН
БРАХМАН (санскр. 
), в индийской философии, абсолютное первоначало бытия и глубинное содержание всех мировых феноменов.
Ведизм.
Основное значение слова «брахман» в Ригведе и других собраниях ведийских текстов – «молитва», «молитвенная формула». Уже в Атхарваведе Брахман есть «лоно [всего] сущего и не-сущего», и в нем заключены все боги – «как коровы в коровнике».
Одновременно в поздневедийский период складываются основные понятийные производные от «брахмана»: брахманы как класс жрецов, брахман как жрец с особой сферой компетентности, Брахманы как истолкования священнодействия и священного слова, Брахма как персонифицированное божество, один из будущих верховных богов индуизма.
Брахманизм.
В ответ на вопрос, поставленный в гимне Ригведы о том, чем были лес и дерево, из которого вытесали небо и землю, составитель Тайттирия-брахманы отвечает, что этим исходным материалом был Брахман. В Шатанатха-брахмане риши Шандилья сообщает о том, что «мой Атман» есть Брахман. Но первоначалом и сущностным ядром всего сущего Брахман окончательно становится в Упанишадах.
По Брихадараньяка-упанишаде, вначале мироздание было Брахаманом, который достиг самопознания («Я есмь Брахман») и потому стал всем сущим. Брахман оказывается тем «корнем», из которого человек возрождается после смерти. В беседе царя Джанаки с мудрецом-риши Яджнявалкьей выясняется, что Брахман обнаруживается в основных жизненных силах: в речи, в жизненном дыхании (прана), в зрении, слухе, разуме и сердце, а в т.н. дополнительном разделе Брахман характеризуется как действительное (сатья) и утверждается, что тот, кто знает его таким, обретает эти миры и становится недоступным для всех врагов. Здесь же впервые упоминается и мир Брахмана (брахмалока), достижение которого соответствует вечному блаженству. Уже в этой древнейшей упанишаде приводятся знаменитые «великие речения», предназначенные для медитативной интериоризации, в которых Брахман как мировое первоначало отождествляется с духовным центром индивида: «Я есмь Брахман»; «Тот Атман есть, поистине, Брахман». Помимо Атмана синонимами Брахмана оказывается также Пуруша (однопорядковая Атману духовная сердцевина живого существа, имеющая универсальное наполнение).
В Чхандогья-упанишаде выявляются два бытийных аспекта Брахмана – как основания всеединства сущего и одновременно единства сил микрокосма, когда указывается, чтó есть «пространство» вне и внутри человека, или когда он отождествляется с жизненным дыханием, радостью и пространством, и еще точнее – в знаменитом речении «То есть ты» и «Ты еси то». Брахман – бессмертное, бесстрашное и действительное, четыре «стопы» которого охватывают все стороны света. Он пребывает в «граде Брахмана» (тело), в его «малом лотосе» и, далее, в «малом пространстве» последнего. Путь восхождения к Брахману проходит через последовательность его идентификаций – как имени, речи, разума, воления, мысли, созерцания, познания, силы, пищи, воды, жара, пространства, памяти, надежды, жизненного дыхания. Плоды «реализации» Брахмана для адепта, посвященного в мистерию тайнознания, весьма значительны: тот, кто прочно «утвержден» в нем, обретает бессмертие; для того, кто знает упанишаду (тайное наставление) о Брахмане, солнце не восходит и не заходит и вечно длится день; лицо того, кто познал Брахмана, сияет особым блеском; путь, ведущий к Брахману, – путь к богам. Но Брахман выступает и в качестве персонифицированной силы: он передает наставление этой упанишады владыке всех существ Праджапати, тот, в свою очередь, прародителю людей Ману, а тот – своим потомкам.
Данные аспекты учения о Брахмане развиваются в последующих древних (добуддийских) Упанишадах. В Каушитака-упанишаде Брахман – само дыхание живого существа, а «знающий Брахмана идет к Брахману», освободившись и от добрых и от злых дел. Вершину осмысления Брахмана в качестве принципиально непостижимого источника всей человеческой активности можно видеть в пассаже из Кена-упанишады, по которому Брахман – то, что невыразимо через речь и чем выражается сама речь, что не мыслится мыслью, но чем мыслится сама мысль, что не видно глазом, но чем виден сам глаз и т.д. Одновременно эта апофатически постигаемая сущность персонифицируется в виде божества, превосходящего всех прочих, которые без него (т.е. без своей внутренней энергии) не могут сжечь или сдунуть даже травинку. В Тайттирия-упанишаде Брахман характеризуется как действительный, знающий, бесконечный, скрытый в тайнике сердца, в глубинах внутреннего пространства последнего, и как пребывающий на всех пяти «ярусах» индивида – тела, дыхания, мысли, распознавания и блаженства; истинный же знаток Брахмана достигает исполнения всех желаний.
Эпоха скептицизма наступила в середине I тыс. до н.э., когда множество «реформаторских» течений и школ выступили с «переоценкой всех ценностей» брахманизма. Однако сами шраманские источники, прежде всего тексты Палийского канона, свидетельствуют о значительной популярности рассуждений о Брахмане в эпоху Будды. Так, в Брахмаджала-сутте в качестве устойчивого его определения как верховного божества и одновременно субстанциальной основы мира приводится цепочка его эпитетов и характеристик: «Почтенный Брахма, Великий Брахма, всемогущий, всевластный, всевидящий, всесильный, господин [всего сущего], деятель, созидатель, лучший, распределитель жребиев, владыка, отец всего, что есть и что будет. безначальный, неизменный, вечный, неподверженный изменениям навечно». Такая же характеристика Брахмы вкладывается в уста обитателей мира Брахмы (Брахма-лока) и его собственные по Кеваддха-сутте и дважды воспроизводится в Патика-сутте. В последней из названных сутт приводится и учение некоторых «шраманов и брахманов» о том, что мир создан божеством-демиургом или Брахмой. По заявлению других, именно «брахманы – подлинные сыновья Брахмана, рожденные из его уст, потомство Брахмана, создания Брахмана, наследники Брахмана». Брахман для брахманистов не только предмет гордости, но и конечное назначение духовной практики. Тевиджджа-сутта открывается дискуссией между молодыми брахманами Васеттхой и Бхарадваджей о том, кто из авторитетов – Поккхарасатин или Таруккха – провозгласил правильный путь, который ведет к спасению и, в конечном счете, «приводит вступившего на него к единению с Брахманом». Брахманы при этом допускают определенную широту подхода, полагая, будто, несмотря на то, что различные авторитеты провозглашают разные пути, все они могут сойтись в пункте «единения с Брахманом».
Ранний индуизм.
Претензии брахманов на происхождение от самого Брахмы откровенно высмеиваются буддистами. Идею соединения с Брахманом (как обозначение достижения высшего блага) Будда не отвергает, но считает, что сами брахманы на него претендовать не могут, будучи обременены житейскими заботами и чувственными страстями, и учат тому, чего сами не видели и чего не знают, не видя Брахмана «лицом к лицу» и уподобляясь тому, кто влюблен в совершенно незнакомую женщину, или строителю лестницы к несуществующему дому. Реального «соединения с Брахманом» могут достичь только сам Будда и следующие его пути монахи, ибо только подобное может соединиться с подобным.
Послебуддийские, или так называемые средние упанишады (Катха, Шветшватара, Майтри, Мундака, Прашна, Мандукья, Маханараяна) определяют два основных направления развития центральной концепции индуизма: освоение Брахмана как чисто «субстанциального» абсолютного начала сущего и его «прочтение» в качестве абсолюта персонифицированного. Первое направление развивает древние характеристики Брахмана как единого, объемлющего вселенную и скрытого, одновременно, во всех существах; вместе с тем здесь намечается и определенное разделение уровней самого Брахмана, в котором различают незнание и знание, Брахмана-слово (шабда-брахман) и Брахмана-выше-слова. В Мандукья-упанишаде Брахман отождествляется с Атманом, который существует на четырех уровнях сознания: бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений и четвертого уровня – высшего и непостижимого состояния. Второе направление представлено попытками подчинить Брахмана персонифицированному божеству, когда, например, утверждается, что Нараяна-Вишну составляет высшую сущность Брахмана; эта тенденция становится преобладающей в поздних, «сектантских» упанишадах, где, к примеру, «высший Брахман» может быть назван именем Рама.
Веданта.
Брахмасутры (3–4 вв.) – основной текст веданты как философской системы – открывается введением: «Теперь – исследование Брахмана. [Брахман – это то,] из чего рождения и прочие [состояния] этого [мира]. Ввиду того, что шастра – источник [знания о Брахмане]. Последнее же – ввиду связанности [между речениями шрути]». Здесь содержатся четыре исходных тезиса веданты как «науки о Брахмане»: 1) Брахман – специальный предмет изучения веданты; 2) Брахман неопределим по своей сущности, но обнаруживается по своим проявлениям, которые равнозначны состояниям этого мира, у которого нет иного источника, кроме него; 3) учение веданты как особая экзегеза текстов – единственный источник знания о нем (не умозрение и не умозаключения); 4) метод этой экзегезы – выявление единства сакральных текстов, прежде всего Упанишад, как содержащих учение о Брахмане. Эти аксиоматические положения в дальнейшем уточняются, когда в полемике с санкхьей доказывается, что Брахман есть не только движущая, но и материальная причина мира. Другое уточнение касается того момента, что согласно составителю Брахма-сутр индивидуальный атман является частицей (амша) или отражением (абхаса) Брахмана, тождественного Высшему Атману.
По свидетельству Шанкары в Брихадараньякопанишад-бхашье, философ Бхартрипрапанча отстаивал идею одновременного единства и двойственности Брахмана – Брахман как множество подобен волнам и брызгам океана, как единство – самим его водам (V.1.1).
Следующей значительной фигурой веданты является грамматист Бхартрихари (5 в.), трактат которого О речи и слове (Вакьяпадия) открывается тезисом о том, что безначальный и бесконечный Брахман является сущностью слова (вач), проявляется в виде объектов и благодаря ему развертывается мир. Брахман – опора различных потенций (шакти) и, будучи в своей сущности простым (нераздельным), благодаря им он как бы раздробляется. Эти силы – источники рождения и прочих состояний тех, кто населяет мир, а сам Брахман – семя всего сущего – содержит в себе разделение на субъект и объект опыта, равно как и сам опыт. Сохраняя основоположение Брахма-сутр о Брахмане как источнике мира, Бхартрихари уточняет, что он «материально» осуществляет «саморазвертывание» в этом мире.
Гаудападе, автору Мандукья-карики (7 в.) – авторизованного истолкования Мандукья-упанишады, – принадлежит трактовка Брахмана как мирового сознания (праджняна) и «акосмическая» трактовка отношения Брахмана и мира: последний возникает в силу действия мировой иллюзии Майи. Гаудапада дифференцирует, следуя «средним» упанишадам, Брахмана низшего и высшего, а также «рожденного» (джата) – персонифицированного, наделенного многообразными свойствами – и «нерожденного», в котором следует, соответственно, видеть Абсолют.
Решающая по значимости трактовка как природы Брахмана, так и его соотношения с миром была представлена основателем адвайта-веданты Шанкарой (7–8 вв.). В комментарии к начальной сутре веданты Шанкара от лица абстрактного собеседника задается вопросом: известен нам Брахман или нет? При любом решении этого вопроса изучение веданты оказывается бессмысленным (то, что нам неизвестно, непознаваемо, а то, что известно, нет смысла исследовать). В ответ на свой вопрос Шанкара отвечает, что Брахман известен как чистая, сознающая и свободная сущность, всеведущая и всемогущая. Более того, он на самом деле известен каждому без доказательств, ибо он есть Атман, внутреннее Я всех существ, ибо каждый ощущает свое Я и не скажет: «Меня нет». Веданта необходима потому, что существует множество ложных мнений об этом внутреннем Я, правильное же мнение нуждается в разъяснении. Передав многообразие потенций, о котором писал Бхартрихари, в ведомство «низшего Брахмана», который стал теперь именоваться «Брахманом с качествами» (сагуна-брахман), и отождествив Абсолют только с «Брахманом бескачественным» (ниргуна-брахман), коему можно приписать только существование, сознательность и блаженство, Шанкара объявляет, в соответствии с этим, все миропроявление действием Неведения (авидья), идентичного Мировой Иллюзии (майя). Брахман возглавляет иерархию реальности, будучи реальным в абсолютном смысле: эмпирический мир обладает ограниченной реальностью, фантомные объекты – псевдореальностью. Брахман, обусловливающий мистерию мироздания, но не причастный ему, сравнивается с фокусником или с актером. Брахман не может быть познан в реальном смысле слова, ибо на уровне высшей истины не существует различия между познанием, познаваемым и самим познанием. Подлинным познанием Брахмана является такое узнавание индивидуальным сознанием собственной природы, при котором оно «становится Брахманом». Это и есть «освобождение», которое нельзя, таким образом, выработать каким-либо действенным путем, но после него достигается все, что может быть достигнуто.
«Акосмическая» трактовка Брахмана в адвайта-веданте вызвала реакцию в вишнуитских школах веданты, считавших, что она противоречит «нормальному» богопочитанию – при иллюзорности, в конечном счете, любого варианта персонифицированного божества и обращения к нему, поскольку индивиду, тождественному в конечном счете Брахману, остается обращаться к самому себе. Первой реакцией было создание Бхаскарой (8–9 вв.) доктрины бхеда-абхеда-вада («учения о неразличии и различии»), по которой Брахман, отождествляемый с Вишну, и индивидуальные души не только тождественны, но и различны, а мир является результатом реальной эманации Брахмана. Фактически доктрина бхеда-абхеда определяет трактовки всех последующих вишнуитских школ веданты: вишишта-адвайты Рамануджи (11–12 вв.), подвергшего резкой критике учение Шанкары об иллюзорности мира, двайта-адвайты Нимбарки (13 в.), шуддха-адвайты Валлабхи (15–16 вв.), где Брахман отождествляется с Вишну, а затем и с Кришной. Сходным образом в школе кашмирского шиваизма Абхинавагупты (10 в.) Абсолют – на сей раз «высший Шива» – неотделим от своей космической манифестации, в которой покоится и которой одушевляется все сущее.
БРАХМАН
Полезное
Смотреть что такое «БРАХМАН» в других словарях:
брахман — брамин, браман, жрец, варна, пандит Словарь русских синонимов. брахман сущ., кол во синонимов: 10 • браман (3) • брамин … Словарь синонимов
брахман — БРАХМАН, а, м. (или задумчивый брахман). То же, что брахмапутра, 1., 2. От общеупотр. «брахман» жрец в индуизме … Словарь русского арго
Брахман — (брахманизм) көнеүнділік діни мәтіндерде (текстерде) және соларға негізделген философиялық ілімдерде жоғары шындық (высшая реальность), абсолют, барлық бардың қайнар көзі дегенді білдіреді. Сонымен бірге бұл термин (ұғым) абыз, Құдай (Брахма),… … Философиялық терминдердің сөздігі
БРАХМАН — БРАХМАН, 1) одно из центральных понятий индийской философии и религии индуизма, космическое духовное начало, безличный абсолют, лежащий в основе всего существующего. Имело различные толкования: от полноты всевозможных определений до лишенности… … Современная энциклопедия
БРАХМАН — 1) одно из центральных понятий индийской философии и религии индуизма, космическое духовное начало, безличный абсолют, лежащий в основе всего существующего. Имело различные толкования: от полноты всевозможных определений до лишенности какой либо… … Большой Энциклопедический словарь
БРАХМАН — (санскр. священная сила) в умозрении и сопряженных философских учениях Древней Индии на ранних их этапах обозначение ритуальной процедуры, заклинания (древнейшие тексты Вед); позже это сила, придающая совершаемым жертвенным обрядам должную… … Новейший философский словарь
БРАХМАН — БРАХМАН, брахмана, муж. см. брамин. Толковый словарь Ушакова. Д.Н. Ушаков. 1935 1940 … Толковый словарь Ушакова
БРАХМАН — БРАХМАН, а, муж. Член высшей жреческой касты в Индии. | прил. брахманский, ая, ое. Толковый словарь Ожегова. С.И. Ожегов, Н.Ю. Шведова. 1949 1992 … Толковый словарь Ожегова
Брахман — (санскр.) в древнеиндийской философии и умозрении высшая объективная реальность, безличное абсолютное духовное начало, из которого возникает мир со всем, что в нем находится. Вместе с тем все, что есть в мире, разрушается, растворяясь в Брахма… … Религиозные термины
Что такое брахман в философии
Брахман (от санскр. «бхриг» – распространяться, возрастать, увеличиваться) – Высшее Бытие, Сознание Абсолюта, абсолютная Реальность, бесконечно распространившая себя. В Веданте говорится о двух аспекта Брахмана: 1) проявленный Брахман, обладающий качествами (сагуна, вьякта); 2) непроявленный Брахман, бесформенная абсолютная Реальность (ниргуна, авьякта). В терминах Лайя-йоги Брахман – это Праджняна-гхана, исконная Мудрость естественного состояния.
Брахман не обладает никакими качествами, не действует и не относится ни к чему другому. Он свободен как от тождества, так и от различия с чем-либо, у него нет никаких внутренних различий. У дерева, например, есть внутреннее различие – многообразие его листьев, цветов, плодов. Оно находится в отношениях сходства с другими деревьями и в отношениях несходства с объектами иного рода, например с камнями. У Брахмана отсутствуют как сходства, так и различия такого рода; он не содержит в себе также никакой внутренней дифференциации, потому что все это представляет собой эмпирические различия. Поскольку Брахман противоположен всякому эмпирическому существованию, он дан нам как отрицание всего, что познается позитивно.
Шанкара отказывается характеризовать Брахмана даже как единственного в своем роде, за исключением той характеристики, что Брахман не имеет ничего себе равного, и называет его недвойственным (адвайта). Брахман – это «всецело иной», а не небытие. Хотя приведенные слова выражают отрицание, но то, что они обозначают, есть чрезвычайно положительное. Отрицание – это только утверждение отсутствия. Оно есть небытие, так как то, что мы приписываем миру опыта, не есть бытие. Отсюда не следует, что оно есть чистое ничто, ибо отрицательное имеет свое значение только по отношению к положительному. Упанишады, так же как и Шанкара, отрицают Брахмана, бытие и небытие такого типа, которые нам известны в мире опыта.
В лучшем случае мы можем сказать, чем не является Брахман, но не можем сказать, что он собой представляет. Он выходит за пределы противоположности, неизменяемости и изменения, целого и части, относительного и абсолютного, конечного и бесконечного – всего, что основано на противоположностях опыта. Конечное всегда выходит за свои пределы, но нет ничего, во что может перейти бесконечное. Если бы это произошло, оно перестало бы быть бесконечным. Если мы называем его бесконечным, то его нельзя приравнивать к простому отрицанию конечного. Мы не можем понять природы Брахмана до тех пор, пока не освободимся от формального и конечного.
Когда утверждается, что абсолют есть ниргуна, это лишь означает, что он находится по ту сторону эмпирического, так как гуны являются продуктами практики, но абсолют стоит над всем. Гуны ограничивают объективное как оно есть, но Бог не есть объект. Объекты появляются и исчезают, а реальность существует как постоянное среди всех изменений. Таким образом, реальное выходит за пределы гун или бытия мира явлений. По этой причине Абсолют не должен рассматриваться просто как пустота. Так, в упанишадах сказано: ниргуно гуни. Брахман является по природе первичным сознанием и все же ничего не познает, так как эмпирическое познание представляет собой видоизменения внутреннего органа. С другой стороны, познание является сущностью Брахмана, а не его свойством.
Первоначальным и сущностным ядром всего сущего Брахман окончательно становится в упанишадах.
Атман (Параматман)
Атман (Атта) (санскр. atman, пали atta – дыхание, дух, «Я», самость) – одно из основных понятий индийской религиозно-философской традиции. В самом общем смысле Атман понимается как всеобъемлющее духовное начало, чистое сознание, самосознание; обычно в качестве абсолютного сознания коррелирует с Брахманом как абсолютным бытием. Истоки представления об Атмане восходят к «Ригведе», где он означает дыхание как жизненную силу, воплощенную во всех существах (сравните представление о пранах – жизненных силах), а также дух, оживотворяющий всю Вселенную (в этом отношении Атман сближается с концепцией «верховного мужа», или Пуруши).
Истинное «Я» (Атман) – истинная Самость, тождественная Абсолюту (Брахману), абсолютная Реальность в йоге. Описывается как Сат-Чит-Ананда – одновременное переживание Вечного Бытия-Осознавания-Великого Блаженства. В Лайя-йоге высшее «Я» – саморожденная Мудрость (Сахаджья).
Атман есть только недифференцированное сознание (нирвишеша-чинматрам), которое остается незатронутым даже тогда, когда тело превращается в прах, а умственные способности исчезают.
Атман – это чистое сознание (чайтаньям) или просто сознательность, Атман сам по себе лишен всякой деятельности.
Атман Шанкары – это ни индивидуальное я, ни совокупность таких я. Эти последние зависят от всеобщего я. Шанкара отмечает, что Атман: «Не является предметом в эмпирическом смысле, о котором мы можем что-то высказать словами. Равным образом Атман – это не объект (каким является, например, корова), который может быть познан обычными средствами познания. Атмана невозможно даже описать с помощью его родовых свойств или специфических признаков, мы не можем сказать, что он действует тем или иным способом, ибо известно, что он никогда не проявляет никакой деятельности. Таким образом, его невозможно описать положительно».
В философских гимнах «Атхарваведы» Атман понимается как личное «Я», являющееся отражением Брахмана в человеке. Концептуальное оформление учение об Атмане получило в упанишадах, где он полагается духовной сердцевиной, коренящейся во всех «сознающих» существах. С одной стороны, Атман выступает в качестве внутреннего «Я», то есть индивидуального, субъективного принципа, с другим – совпадает с бытием как таковым, то есть с высшим Брахманом. Отождествление Атмана и Брахмана, в наиболее общем плане выступающее как совпадение субъекта и объекта, воспринимающего сознания и всего сотворенного мира, обычно осуществляется через ряд промежуточных ступеней.
Атман в принципе не может быть адекватно схвачен вербальным знанием, так как лежит вне сферы мирских связей и отношений. Единство Атмана как вечной и не подверженной изменениям реальности противопоставлено не только разнородности явленного мира, но и многообразию психических свойств личности (поскольку в индийской ортодоксальной традиции психика также является составной частью природного мира).
Представление упанишад об Атмане развивалось в дальнейшем ортодоксальными религиозно-философскими школами, прежде всего ведантой. Именно в ней были четко сформулированы гносеологические основания различения Атмана как чистого сознания и психологических характеристик личности. Необходимой процедурой здесь выступает «отрицание», которое сводится к снятию «наложения» на Атман всего, что им не является; оно приводит к прекращению иллюзии, подобно тому, как заканчивается фокус с веревкой, которая в руках факира казалась змеей, а раковина, которую издали можно было счесть куском серебра, при ближайшем рассмотрении обнаруживает свою истинную природу.
В предельном случае – в системе адвайта-веданта – цель состоит в прекращении иллюзорного явления Вселенной, которая, как считается, никогда и не развертывалась из Атмана, но возникла как наложенная на него видимость (виварта). Атман в адвайте – это чистое сознание (чайтанья, джняна), которое лишено частей или каких бы то ни было атрибутов. Это сознание реально, оно составляет основу представления о собственном «Я», ибо никто из сознающих не может отрицать самого факта своего сознания. Присутствуя в любой форме человеческого опыта, это сознание не зависит ни от наличия объектов опыта, ни от способов рассуждения или восприятия. Всякий раз, когда требуется составить некоторое понятие или представление об этой основе сознания, субъекту приходится использовать ее же самое; именно поэтому с точки зрения адвайты Атман не может обернуться на самого себя, сделаться собственным объектом: «Ведь и жаркий огонь сам себя не жжет, и искусному актеру самому на свое плечо не взобраться» (комментарий к «Брахма-сутрам», III.3.54). Атман, отличный от своих «оболочек», выступает как просвечивающий сквозь них «свидетель» всех актов познания, о котором ничего нельзя сказать, кроме того, что он существует.
Джива (душа)
Энергия вимарши в виде соединения трех гун проявляется как джива (индивидуальность, душа).
Джива – индивидуальность, которая проявляется как причинное тело (карана-шарира), тонкое тело (сукшма-шарира) и плотное (стхула-шарира), они также именуются соответственно Вишва, Тайджаса и Праджня.
Джива (санскр. jiva, буквально «живое существо») – в индийской религиозно-философской традиции отдельная, индивидуальная душа. Уже в «Ригведе» (1.164.30) складывается представление о душе, которая вступает в сансарную цепь перерождений и вместе с тем способна достигать освобождения. Представление о дживе тесно связано с понятием Атмана, поскольку джива по существу и есть Атман, рассматриваемый сквозь призму пространственно-временных отношений природного мира.
В ортодоксальных системах индийской философии джива рассматривается в соответствии с различным толкованием единства Атмана и Брахмана; джива являет собой явное выражение природы и относительной реальности такого единства.
Представление о дживе наиболее полно и подробно разрабатывается в различных школах веданты, становясь своеобразным фокусом, стягивающим воедино онтологическую, эпистемологическую и этическую импликации каждой из систем.
В адвайта-веданте джива, будучи по сути своей чистым Атманом, совершенно тождественна высшему Брахману; однако такое изначальное единство раскрывается для души лишь после того, как та перестает приписывать себе временные телесные и психические характеристики. Джива вечна, она не имеет начала и неуничтожима, однако такая реальность – это ее реальность как Брахмана, а не в качестве отдельной независимой сущности; более того, эта сущность полностью проявляется лишь с растворением дживы в Брахмане как изначальной причине.
На уровне профанического знания (апара-видья) такое положение постигается только благодаря метафоре периодического творения, «отпочкования» души от высшего Брахмана. Будучи по сути лишенной качеств, джива, тем не менее, соприкасается с тварным миром майи-авидьи, и потому даже ее реальность в пределах этого мира толкуется, прежде всего, как безграничная протяженность во времени и пространстве.
Вместе с тем джива – это не сознающий субъект, но само «сознание», или «знание» (чайтанья, джняна), которое никогда не может быть прервано. Такое чистое сознание проявляет (и, в конечном счете, поддерживает собой) все объекты, но не нуждается ни в какой иной сущности для того, чтобы самому быть проявленным. Между тем аспект блаженства, присущий Брахману, преломляется в дживе как ее бездеятельность, полная отрешенность от состояний действия и вкушения.
Адвайта-веданта выдвинула целый ряд аллегорических гипотез-толкований, описывающих отношения Брахмана и дживы и объясняющих временную множественность душ, наблюдающуюся в природном мире; основные толкования были предложены уже Шанкарой в качестве равновозможных метафорических приближений к сущности дживы, однако в дальнейшем его последователи предпочитали делать акцент на каком-либо одном из них.
Подобно санкхьяикам, адвайтисты допускают возможность освобождения дживы при жизни, то есть осознания себя как Брахмана при сохранении телесной оболочки; освободившийся индивид (дживан-мукта) при этом сохраняет свое тело как бы по инерции прежней кармы, после смерти же не находит себе нового воплощения.